De metáforas y léxicos últimos

“Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento, el coronel Aureliano Buendía había de recordar aquella tarde remota en que su padre lo llevó a conocer el hielo. Macondo era entonces una aldea de veinte casas de barro y cañabrava construidas a la orilla de un río de agua diáfanas que se precipitaban por un lecho de piedras pulidas, blancas y enormes como huevos prehistóricos. El mundo era tan reciente, que muchas cosas carecían de nombre, y para mencionarlas había que señalarlas con el dedo”.
Gabriel García Márquez, Cien Años de Soledad.

La filosofía ha pasado por diversas etapas, está de más decirlo, y sus pensadores han atravesado atolladeros de los cuales a veces ha parecido difícil sacar adelante a la filosofía como materia que estudia ciertos aspectos de la vida. Durante un largo periodo histórico ha prevalecido la idea de la filosofía como ciencia, de la filosofía como aquella madre de todas las ciencias encargada de esclarecer y desentramar todos aquellos vericuetos y enigmas providenciales de la vida que nos permitan entender el mundo con todos sus fenómenos y leyes generales. La filosofía ha tenido puesta la enmienda de descubrir aquellas verdades que están implícitas en el mundo y a las cuales sólo podemos acceder a través del método indicado que nos será develado por ésta. Pero los tiempos han cambiado y la manera de los pensadores de entender la filosofía también, aunque no sea del agrado de algunos y aunque a otros tantos le dé igual. Parece que estamos insertos en una época en la que la pretensión de aquellos que hacen filosofía se ha ido expandiendo un poco más y ya no entienden a la filosofía como una ciencia encargada de encontrar aquella Verdad que se encuentra en el mundo –porque ya no se cree que exista-, sino de construir enunciados y proposiciones que nos sean realmente funcionales para nuestro contexto; a mi parecer esto no es sólo obra de la innovación de algunos pensadores ante la inconsistencia del tratar de adecuar teorías filosóficas a su actuar, sino que también es obra de la misma ciencia a la cual Kant trataba de asemejar tanto a la filosofía; la ciencia –en general, tratase de la química o de la física- se encuentra por el momento en un paso nuevo de su definición, ya no como una teoría que se compone de leyes que son generales sino ahora más bien con leyes de pretensión probabilística; es esto anterior junto a la innovación y pragmatismo de los nuevos pensadores que la filosofía comienza a tomar algún rumbo nuevo. Es el caso de Richard Rorty quien fue un filósofo pragmático estadounidense principalmente abocado a la filosofía política y a la filosofía del lenguaje.

Richard Rorty dentro de sus numerosos escritos aborda el problema que enfrenta la filosofía –ya antes mencionado- a través de algunos autores sobre cuál es la tarea de ésta. Sé que aunque para muchas personas que no son estudiosas del lenguaje o de la filosofía las problemáticas tocadas por Rorty parecieran algo aburrido, llano y sin importancia, tienen mucha relevancia para nuestro actuar cotidiano, para la aplicación de todos los saberes y teorías tanto en nuestro espacio público como privado.

A lo largo de las presentes líneas trataré de hacer un breve esbozo sobre algunas de la ideas centrales que este filósofo expresó en diferentes libros, artículos o entrevistas, esto tratando de conjuntar ideas que aunque aparecen en distintos textos tienen una correspondencia importante para entender el pensamiento de este filósofo sobre el papel de la filosofía y del lenguaje en la actualidad.

A propósito de la antigua pretensión de la filosofía de querer alcanzar una verdad al estilo platónica, Rorty comienza el primer capítulo de ‘Contingencia, ironía y solidaridad’ diciendo: “Hace unos doscientos años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla. La Revolución Francesa había mostrado que la totalidad del léxico de las relaciones sociales, y la totalidad del espectro de las instituciones sociales, podían sustituirse casi de la noche a la mañana.”[1] Aunque tengo la impresión de que muchas personas que escriben sobre Rorty citan ese primer párrafo, no quiero dejar de hacerlo por la importancia y la brevedad con la que creo que resume la idea que Rorty tenía de fondo, que es la de la verdad ya no al estilo del idealismo platónico, ni de la escolástica, sino muy a la manera de lo funcional, de la verdad como aquello que me sirve para poder vivir y moverme en el mundo con más practicidad, la verdad como algo que se construye y no algo que se encuentra como una entidad oculta en el mundo esperando a ser descubierta: “la entidad es una propiedad de entidades lingüísticas, de proposiciones” [2]”las consecuencias de mi afirmación de que sólo las proposiciones pueden ser verdaderas, y de que los seres humanos hacen las verdades al hacer los lenguajes en los cuales se formulan las proposiciones.”[3]

Al proponer la idea de la verdad como algo que se construye, nos hace pensar en la verdad como algo cambiante y no como algo eterno, como algo que tendría que irse adecuando a los constantes cambios del mundo, así como también nos hace pensar acerca de cuál construcción de la verdad nos será más conveniente adoptar en dado caso que haya una variedad de verdades construidas, a lo cual Rorty dirá que no es cuestión de quien posee la verdad sino de que perspectiva filosófica tendrá las mejores consecuencias generales, cuál nos sirve para entender mejor el mundo. Según la teoría de Rorty, esta manera de entender la filosofía nos hace enfrentarnos con algunos problemas con lo que respecta al lenguaje antiguo, puesto que al ser la verdad algo cambiante que se construye dependiendo el momento y el entorno, el lenguaje antiguo resulta a veces inatinente y falto para describir el mundo actual puesto que la descripción antigua ya no me brinda una definición conveniente a los intereses actuales, por lo cual se tiene que comenzar a buscar una reconciliación entre lo antiguo y lo nuevo a través del lenguaje. Rorty propone una expansión de nuestras ideas. Encontrar alguna manera de vincular el lenguaje –ahora- arcaico con el nuevo para poder así tener nuevas teorías acerca del mundo.

Rorty escribe: “cuando encontramos una mejor teoría científica, cuando logramos una revolución socioeconómica exitosa o cuando adoptamos o perdemos cierta fe religiosa, no hay motivo para decir que esto nos ha acercado más a la manera en que las cosas son realmente.”[4] Y es cierto, porque no es que nos acerquemos a una especie definición nouménica, sino que por el momento esa teoría nos describe mejor el mundo de lo que lo hacía tal vez otra teoría. Tenemos que estar abiertos a un cambio de lenguaje, a la inserción de metáforas nuevas que traten de ayudarnos a describir el mundo. Metáforas de expansión es la propuesta de Rorty, este tipo de metáforas son aquellas que lejos de reducir nuestro léxico lo vuelven más amplio, lo cual dice, nos es de ayuda: “En lugar de metáforas del acercamiento a algo distinto a nosotros mismos, deberíamos usar metáforas de expansión: de hacernos mayores y mejores.”[5] El uso de este tipo de metáforas sólo nos ayuda a ampliar nuestro juicio acerca de nuestras posibilidades en el mundo fáctico, a autocrearnos como seres inmersos en un mundo de posibilidades, en un mundo cambiante.

Para Rorty la metáfora no es sólo entendida en un sentido poético como una manera adornada de querer decir algo, para él la metáfora es algo más, es un método lejano a la razón que nos permite acceder a ideas que lo ordinario y lo lógico no se atreven a pensar por la falta de categorías: “considerar la metáfora como una tercera fuente de creencias, y por tanto como un tercer motivo para rehacer nuestra red de creencias y deseos, es considerar al lenguaje, el espacio lógico y el ámbito de la posibilidad como algo abierto.”[6]Rorty definirá a la metáfora como “una voz desde fuera del espacio lógico”.[7] Rorty entiende la metáfora como la irrupción de lo nuevo ante lo viejo, ante lo dogmáticamente establecido, es el cambio, la voz de afuera, lo irracional del ahora queriendo ser escuchado, tomado en cuenta, ser vivido para así después de un tiempo pasar a ser metáfora muerta.

La metáfora como algo que viene del mundo de las posibilidades y de la irracionalidad –pero no por ello imposible- se supone que nos abrirá la visión, que precisamente expandirá nuestro léxico para brindarnos una visión diferente del mundo.

Las metáforas aunque como algo nuevo y que por el momento pueden sonar simplemente como ideas progresistas o de alguien que tiene muchas ganas de pensar cosas nuevas, corren la fortuna de poder con el paso del tiempo volverse realidad, tal es el caso de metáforas –como menciona Rorty- acerca de la Tierra girando alrededor del Sol, ésta metáfora que durante mucho tiempo parecía algo venido de lo irracional, desde fuera, con el paso del tiempo pasó a ser una metáfora verdadera para después con el tiempo volverse una metáfora muerta. Las inclusión de metáforas en nuestro léxico actual es sinónimo de la posibilidad de revolucionar y renovar nuestro léxico. Dicho en palabras de Rorty: “Las incorporaciones irracionales de creencias que ‘no tienen sentido’ (es decir, que no pueden justificarse señalando su coherencia con el resto de lo que creemos) son justamente aquellos acontecimientos que los historiadores de las ideas destacan como ‘revoluciones conceptuales’”.[8] Como menciona Rorty en su texto a propósito de Davidson: “<> es esencial para el progreso intelectual”.[9] Es por lo anterior que creo que Rorty apunta hacia la literatura en su libro “Consecuencias del pragmatismo” y es precisamente en ese texto donde veo una vinculación entre metáfora y literatura en el pensamiento de Rorty, pues éste dice lo siguiente: “La crítica literaria es acientífica precisamente porque cada vez que alguien intenta elaborar ese vocabulario sólo logra ponerse en ridículo. No queremos que las obras literarias puedan someterse a crítica con una terminología previamente conocida; queremos que tanto estas obras como la crítica de las mismas nos ofrezcan nuevas terminologías. Así pues por literatura entenderé aquellas áreas de la cultura que, siendo bastante conscientes de lo que hacen, renuncian al consenso en torno al vocabulario crítico de aglutinación, renunciando con ello a la argumentación”.[10] Es la literatura un lenguaje más que nos sirve para describir el mundo, aún de una mejor manera que la ciencia porque la literatura –aparentemente- trabaja con metáforas de expansión, y a partir de ésta podemos movernos dentro del mundo de la posibilidad incluso en un factor ético derivando teorías éticas ya no sólo apegándonos al mundo vivencial sino al de las posibilidades que abren los escritos de este género.

Todo lo anterior nos sirve como entremés para poder llegar a entender una de las teorías fuertes de Rorty, que es la del ironista liberal y el léxico último. Para Rorty los juegos del lenguaje son de vital importancia, y es por ello que ve a la filosofía no como un lenguaje cientificista y único, sino como otro lenguaje más del mundo que nos ayuda a entender mejor lo que pasa a nuestro alrededor. Las verdades que antes se suponía debía encontrar la filosofía y que tenían que ser necesarias y universales, para Rorty se han vuelto verdades contingentes y no necesarias. El mundo que definimos constantemente está plagado de cosas contingentes por lo que no hay pretensión alguna de afirmar proposiciones a manera universal; el lenguaje junto con sus metáforas expansivas se encuentra dentro de lo contingente, por ello la variedad de léxicos que hay en el mundo. No todos describimos el mundo de la misma forma, ni todos los léxicos nos sirven para describir el mundo de igual forma. Existen léxicos religiosos que nos sirven para describir el mundo con relación a Dios y cosas buenas y malas, así como existen léxicos científicos que nos vienen bien para hablar sobre los gases y las temperaturas.

Rorty sugerirá la idea de léxico último como un lenguaje que está compuesto por una serie de palabras con sus propias definiciones, este lenguaje es utilizado para describir el mundo así como las creencias de algún o algunos individuos y es último en el sentido de que si se proyecta una duda acerca de la importancia de esas palabras, el usuario de éstas no dispone de recursos argumentativos que no sean –sino– circulares (ejemplo: léxico último psicoanalista), por lo que según lo anterior Rorty afirma la existencia de varios léxicos últimos que sirven para describir el mundo sin que alguno de estos deba de ser el único léxico, puesto que como menciona “de que el hecho de que el léxico de Newton nos permita predecir el mundo más fácilmente de lo que lo hace el de Aristóteles, no quiere decir que el mundo hable newtonianamente. El mundo no habla. Sólo nosotros lo hacemos”.[11] “Decir que el léxico de Freud capta la verdad de la naturaleza humana, o que el de Newton capta la verdad de los cielos, no es explicar nada. Es únicamente un cumplido sin contenido: un cumplido tradicionalmente hecho a los escritores cuya jerga hemos encontrado útil.”[12]

El léxico último de Rorty es una de sus principales propuestas de este –quien fue- un fenomenal pragmatista, a través de la cual nos deja ver la importancia de tener una diversidad de léxicos, así como la correspondencia y coherencia de sus tesis y escritos; es en los léxicos últimos donde la metáfora, la literatura y el nuevo papel de la filosofía se encuentran para poder describir el mundo contingente, a las personas que están listas para entender el mundo y sus vidas como lo son de verdad… algo contingente, como producto de la causalidad. Pero no es aquí donde la propuesta de Rorty termina; su propuesta del lenguaje tiene como finalidad a individuos que ya no estarán inmersos en una vida filosófica privada –como Kierkegaard y Nietzsche- ni en una vida pública –como Marx o Rawls- sino que serán sujetos con una mentalidad diferente a causa de la comprensión derivada de que no hay verdades universales, así como de que hay una diversidad de léxicos para entender el mundo. Este ciudadano será un ironista liberal. Por liberal Rorty dirá lo siguiente: “los liberales son personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer”.[13]Y por ironista Rorty empleará el término “para designar a esas personas que reconocen las contingencias de sus creencias y de sus deseos más fundamentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales remiten a algo que está más allá del tiempo y del azar.”[14] Rorty define entonces al ironista liberal como “personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la humillación de seres humanos por parte de otros seres humanos ha de cesar.”[15]A partir de la definición que hacer Rorty del ironista liberal, la sociedad actual está integrada por muchos sujetos/ciudadanos con toques de un ironismo liberal; este ciudadano actual es el sujeto que mediante metáforas ha logrado expandir su concepto del ‘nosotros’ volviéndolo global a través de ciertas herramientas, su léxico se ha expandido y ahora puede entender otros léxicos últimos a través de su capacidad de formar un ‘nosotros a partir de la capacidad de compartir sufrimiento’. En la actualidad es común observar a gente que aunque son mexicanos, se afirman como un “nosotros los que estamos en contra de la matanza de las ballenas en Canadá” aún cuando no sean canadienses, porque su léxico se ha extendido y entiende al que antes era el otro. Por citar un caso concreto tenemos lo que está sucediendo actualmente en Gaza y como mediante herramientas como internet y el Facebook se han creado grupos donde gente de todo el mundo se une en un grupo contra el ataque en ésta región, son personas de todo el mundo agrupándose en un ‘nosotros’ a partir de que esperan que el sufrimiento y dolor de seres humanos por obra de seres humanos cese… son ironistas liberales como diría Rorty uniéndose a través del léxico, de metáforas de expansión, de literatura, a través de una redefinición de la tarea de la filosofía aún cuando no sepan de la existencia de ésta.













Bibliografía

Consecuencias del pragmatismo, Richard Rorty, editorial Tecnos, 1996.
Contingencia, ironía y solidaridad, Richard Rorty.
Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, Richard Rorty, Editorial Paidos.
Filosofía y futuro, Richard Rorty, Editorial Gedisa.
http://es.wikipedia.org/wiki/Richard_Rorty



[1] Contingencia, ironía y solidaridad, Richard Rorty, Pág. 23.
[2] Ibíd. 1 Pág. 27.
[3] Ibíd. 1 Pág. 30.
[4] Filosofía y Futuro; Richard Rorty, Pág. 9
[5] Ibíd. 4 Pág. 10
[6] Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos; La filosofía como ciencia, como metáfora y como política; Pág. 29.
[7] Ibíd. 6 Pág. 30
[8] Ibíd. 6 Pág. 32
[9] Ibíd. 6 Pág. 32.
[10] Consecuencias del pragmatismo; Richard Rorty; Pág. 220.
[11] Ibíd. 1 Pág. 26.
[12] Ibíd. 1 Pág. 28.
[13] Ibíd. 1 Pág. 17.
[14] Ibíd. 13.
[15] Ibíd. 13.

El absurdo y la existencia

EL ABSURDO Y LA EXISTENCIA

“… me diste la mejor lección de absurdidad, me dejaste toparme a toda velocidad contra la nada, contra mi cama sin ti, contra la vida llena de quimeras; porque sabes todavía te recuerdo cuando beso fantasmas, cuando beso ridículos cuerpos, cuando beso torsos dignos de rostros, cuando siento que todavía esto puede ser un día onírico, sobre todo cuando tengo exceso de absurdidad, de absurdidad sinónima de un sin ti.”
F. Bátiz

INTRODUCCIÓN

Y bien por dónde comenzar, supongo que es un tanto difícil –o tal vez no- el tratar de vincular de pronto a dos filósofos como los son Kierkegaard y Camus, filósofos que son considerados por una gama de filósofos de la historia como existencialistas –aunque Camus se haya negado a ser catalogado dentro del existencialismo- . Sin embargo es la tarea que tengo que emprender a lo largo de las siguientes páginas, por lo que espero que la pretensión de este trabajo quede cumplida aunque sea en una mínima parte, ya que para ser francos, hubiese preferido simplemente hablar del existencialismo o de la absurdidad de estos dos autores de una manera libre, lejos de la pretensión de ligarlos. Antes de empezar a vincularlos creo que es de lo más pertinente hacer un breve esbozo del pensamiento de estas grandes figuras de la filosofía, por lo que empezaré hablando sobre Sören Kierkegaard, después hablaré brevemente sobre Albert Camus, para así poder finalmente hacer una vinculación –necesaria en este trabajo- entre estos dos personajes. Aclaro que al decir vinculación, no estoy diciendo que mi postura será la de conciliador y que trataré de empatar los pensamientos de estos autores –ya que sería un tanto rudo el trata de hacerlo- sino que planteare sobre todo algunas diferencias habidas entre ellos y claro unas tantas igualdades; por lo que tratare de hacerlo mediante un método expositivo y sintético.





KIERKEGAARD

Sören Kierkegaard es uno de los nombres que resaltan más eminentemente cuando se trata de hablar acerca del existencialismo, siempre se escucha su nombre en charlas filosóficas sobre lo que significa la desesperación, sobre las etapas que tiene que pasar el ser humano para poder llegar a su plenitud, etc. En lo personal considero a Kierkergaard como una de las figuras más eminentes que han existido a lo largo del tiempo, y lo considero por muchos factores, en verdad me resulta fascinante ver como llevaba su vida aparentando ser una persona totalmente esteta –como podemos apreciar en su libro “Diarios de un seductor”-libro en el cual usa el homónimo de Johannes- pero en el fondo era una persona que buscaba dar un salto a la esfera religiosa.

Kierkegaard fue un sujeto que a pesar de haber vivido poco tiempo nos dejo inundados de buenos escritos suyos, en los cuales se puede apreciar todo el existencialismo que había en su persona; como es bien sabido para Kierkegaard es de suma importancia la individualidad a diferencia de la masificación hegeliana, y es por ello que Sören es un sujeto con tintes subjetivistas, ya que él apostaba porque la verdad se encontraba en cada sujeto, pero a esto no sólo apostaba desde un plano estético, sino desde el plano religioso. Kierkegaard creía fielmente que en el ser humano habían 3 estadios: el estético, el ético y el religioso, teniendo cada uno de estos su particular caracterización.

El estadio estético es el del hombre que vive de los placeres, es un estadio en el que el hombre no se preocupa por las cosas buenas o malas sino por lo que le produce una satisfacción, en éste estadio el hombre se ríe de si mismo ante lo que parecerían malas circunstancias, y se ríe precisamente porque no lleva acabo reflexiones del tipo moral, porque no le interesa, porque cree que lo que le acontece es algo normal y la risa lo ayuda a evadir todos los cuestionamientos probables que podrían venir a la mente.

El estadio ético es ya un tanto diferente al estético, en éste ya hay una preocupación por el deber, por qué es lo correcto, ya hay un compromiso con la vida y ya no con el individuo mismo, ya no se trata de una epistéme enfrascada en un egocentrismo; por ello se adjudica por lo general este estadio al hombre casado y el estético al hombre soltero.

El estadio religioso es la realización del individuo, cuando se llega a este estadio el hombre se encuentra ante lo paradójico, ante lo irracional –al menos para el humano ya que éste no comprende lo que pasa- el hombre se encuentra ante Dios con una entera disposición a la voluntad divina puesto que ahora se tiene fe en que somos parte de un mandato divino. Según Sören no hay un paso preciso de un estadio a otro, sino que simplemente se trata de un salto de uno a otro, por ello recurrió al ya tan conocido –para los filósofos- ejemplo bíblico de Abraham –el cual no mencionaremos por obviedad de contenido- en el cual trata de demostrar como de pronto se da el salto categorial, por así llamarlo, de un estadio a otro; ya que no se sabe el momento en el que se dará sino que de pronto ocurre cuando tiramos la toalla ante lo impensable, ante lo que no podemos suponer.

Kierkegaard a pesar de haber abrogado tanto por la esfera religiosa me parece más un sujeto de corte estéta por toda la vida que llevo, sobre todo por la manera en que escribe y en que se enamoró de Cordelia –homónimo utilizado en el libro Diarios de un Seductor- puesto que, aunque mucha gente diga y crea que el contenido de este libro es ficción, a mi más bien me gusta entenderlo como algo que verdaderamente le aconteció, ya que tiene mucha correlación con su bibliografía. En su bibliografía podemos encontrar que Kierkegaard estuvo enamorado de una mujer, con la cual rompió el compromiso, tiempo después se dice que la busco pero que ella ya estaba comprometida con una persona allegada a él, las bibliografías dicen que esto cambio mucho la vida de este filósofo, que se le adjudica a este hecho el tinte existencialista habido en este filósofo, pero que a pesar de todo Sören llegó a afirmar que aunque llevaba una vida estéta por dentro era una persona triste. Todo lo anterior tiene una estrecha relación con sus escritos que ahora se titulan “diarios de un seductor”, creo que el desamor fue algo muy importante en la vida de este estéta –prefiero llamarlo así por gusto propio- y creo que se puede vincular con los escritos de su libro “El amor y la religión”. Dentro de este libro Kierkegaard nos habla sobre lo que el entiende como amor desgraciado, nos habla sobre lo importante que es éste para que pueda existir la poesía, nos habla de la importancia de la filosofía y de que en su actualidad ya no había sujetos desdichados a causa de las deshoras del desamor; pero una vez inmiscuidos en su lectura, es fácil percatarse de que él se sabe en una cierta parte como un sujeto capaz de hacer poesía, ya que su musa se quedo alejada de él, su musa no se caso con él, y por lo tanto los obstáculos que tenían que ser abatidos por el amor nunca fueron superados. Kierkergaard cree que el pathos es lo más importante dentro de un poeta que sufrió el amor desgraciado, y es esa pasión la que lo hace escribir tan bien a su musa, pero a la vez es esa pasión –a mi parecer- lo que vuelve al sujeto –al poeta- una persona existencialista, porque el amor no lo pudo todo, por que lo más grande no pudo a lo más pequeño, porque el pez grande se ahogo con el pez pequeño, porque todo resulto ilusorio, porque “las musas con todo cuanto les es propio en su calidad de seres sobrenaturales, harán mejor manteniéndose a distancia”[1] y a la distancia permanecen. El amor desgraciado en verdad tiene la cualidad de volver a las personas existencialistas, pues qué persona más existencialista podemos encontrar en la vida que un amoroso sin amor.

Es por todo lo anterior que creo que es verdad lo que acontece en las letras del Diario de un seductor, puesto que Kierkegaard se manifiesta como una persona existencialista, apegada a la pasión –como si fuera un estéta- para poder superar el amor desgraciado, pero a mi parecer el estadio religioso simplemente aparece en él como respuesta a ese sentimiento de vació que le proporcionaba el vivir, es el apegarse a la idea de infinitud puesto que no soporto la finitud de mi persona y de mi pensamiento, es sólo la salida y la justificación de haber llevado una vida estéta por fuera, pero con un interior poético.













CAMUS

Albert Camus fue un pensador que aunque ha sido catalogado por pensadores como un existencialista, disgustaba que lo encasillaran dentro de dicha corriente –cuestión que más adelante contemplare-. Camus más que referirse a la existencia, se refería siempre al absurdo, a las contingencias de la vida, a la no necesidad que hay en este mundo. Por contingencia en camus hay que entender simplemente “algo no necesario”, por lo que para él contingente lo era todo, es decir, para Camus el hecho de que él existiera y escribiera L’etranger es una contingencia, no tenía que haber existido necesariamente él para escribir una novela con ese título, ni era necesario que hubiera nacido para que el mundo hoy en día conociera la palabra absurdo –con la carga que el le daba-, no era necesario que hubiera nacido Algéria, bien pudo haber nacido en México, y así como contingente era su vida, así de no necesario nos es todo lo demás, por eso hay que vivir con una actitud pasional hacia algo, para poder superar la contingencia –que a veces puede ser muy cruda- como lo vemos en su novela L’etranger, donde tenemos al personaje “Mersault” quien es un individuo completamente atípico –para el resto de los mortales-, pues es un sujeto que conoce toda su contingencia y actúa a sabiendas de ésta; es un sujeto que no llora por la muerte porque sabe que es un absurdo de por si la vida, es un sujeto que se enamora al otro día de apenas haber fallecido su madre, porque así de irónica es la vida, es un sujeto que mató de 3 tiros a un árabe –de 3 no de uno- porque simplemente se le ocurrió seguir jalando el gatillo de la pistola; es un sujeto que no teme al castigo porque se hace responsable de todos sus actos por muy absurdos que puedan resultar, porque ni aun antes de morir perderá el tiempo hablando con Dios. Mersault es la representación más básica –por lo menos literariamente- de lo que es ser un sujeto absurdista, un sujeto con pasión –aunque apenas si se pueda apreciar- porque es el hombre frente al absurdo, pero un hombre que no se deja derrumbar.









EL ABSURDO CONTRA EL EX - SISTERE

Podemos encontrar una muy clara vinculación entre estos dos pensadores al hablar de la pasión; es bien conocido que para Camus la pasión es la salida del absurdo, es la pasión la que nos ayuda a encontrar algún punto de apoyo para construirnos, es la pasión la que nos hace superarnos frente al absurdo, la pasión es aquello apolíneo en el mundo dionisiaco. Recurriendo a Le Mythe de Sisiphe, podemos apreciar en esta obra a Sísifo, quien es un hombre que a fin de cuentas tiene que asumir la responsabilidad de vivir en el absurdo, puesto que ya no hay más, Sísifo se encuentra privado de ciertas elecciones y dentro de las pocas que le rodean tiene que controlarse porque sino perderá la razón, y si pierde la razón perderá la poca libertad que le pernea, Sísifo es un hombre que todavía tiene libertad y que se vuelve consciente de sus circunstancias, es un hombre consciente del absurdo y mediante su razón es que logra deducir la única escapatoria a lo que le acontece, y es la pasión, sin pasión el hombre se deja consumir por el absurdo mundo y por su absurda razón, en el mito, es entonces cuando Sísifo se apasiona por algo, es cuando decide darle forma a algo que no la tiene, es cuando por pasión le da sentido a algo absurdo, la pasión rescata la condición apolínea del ser humano, la pasión nos salva de quedar inmerso en un mundo de quimeras.

Para Kierkegaard por otro lado la pasión también desempeña un papel fundamental, más que nada en la poesía, que es una de las herramientas más notorias del hombre existencialista, del hombre estéta que está próximo a dar un salto a la esfera religiosa, ya que aunque no se sabe propiamente cuando se dará este salto, si se puede ver en el poeta una especie de individuo que tiene su pensamiento en la desgracia, en las cosas que no puede comprender, y lo que no se puede comprender es el mandato de Dios, pero ningún poeta puede existir y volverse un héroe sino hay pasión, la pasión es lo que hace al hombre volverse un héroe a causa de lo que le acontece, la pasión al igual que a Sísifo es lo que lo hace ver algo apolíneo, es lo que despierta y mantiene activa su capacidad creativa, todo a causa de la pasión; por lo que se podría decir que tanto el hombre camusiano como el de Kierkegaard, es un humano pasional, un hombre que a pesar de las insolencias de la vida no olvida las capacidades inherentes de humano que posee, es un hombre que no se deja derrumbar por el sinsentido de ser la nada frente al todo.

Es de singular pericia lo que hace Camus, se la pasa hablando del absurdo, escribe sobre lo contingente que es todo pero a pesar de ello no le gusta ser llamado existencialista, el por qué lo hace no es del todo claro, pero es importante la relación que hay entre la absurdidad que siempre maneja Camus y el existencialismo de Kierkegaard; en lo particular cuando leo existencialismo –en su caso el de Kierkegaard, a mi mente siempre se sobreviene la idea del absurdo, ya que creo que es algo inevitable para cualquier existencialista; todo aquel que sea existencialista se topo en algún momento con la absurdidad. Pero creo que la diferencia entre ser absurdista –como se afirma Camus- y existencialista, radica en la actitud hacia lo que acontece, una persona absurdista -y por absurdista hay que entender que se ha topado contra la nada a toda velocidad- es una persona que sabe de las contingencias de este mundo, es aquel que se ha percatado de que nada es necesario, que estamos en este mundo por contingencia no por necesidad, que mi madre es justamente esa persona por casualidad no por algo forzoso, que bien pudo haber sido mi madre la señora que lava ropa a la vuelta de mi casa, el absurdista es una persona consciente de la contigencialidad en que está inmerso y lo asume con entereza, lo asume con pasión como el único instrumento que le ayudara a superar y olvidar por momentos el absurdo; el existencialista por otra parte, simplemente es aquel que sabe que no es nada a comparación de Dios, es aquel que sabe que está separado de todo el sistema y que aunque es parte de él, no le es necesario, pero la persona existencialista por lo regular no se siente contenta con la vida, es por ello que Kierkegaard habla acerca del poeta con pasión, el poeta con pasión a pesar de ser un héroe no es feliz, porque ha sufrido el amor desgraciado; el poeta no puede superar la contingencia, sino que es gracias a la contingencia que hecha a volar su pasión y se aferra a cosas no entendibles. En cierto aspecto el hombre existencialista –por lo menos como entiendo a Kierkegaard- es un hombre azorado porque no entiende, y por eso se espera dar el salto al estadio religioso, porque ahí será cuando ya no importara entender o no, porque todo quedará reducido al aspecto de la fe; por el contrario el hombre absurdista, es un individuo con una actitud más valiente hacia la vida, el hombre absurdista sabe que no entenderá porque no hay nada que entender, porque el mundo no tiene forma, es por ello que el hombre absurdista se dispone a empezar a empujar la roca de Sísifo hasta lo alto de la montaña, porque sabe que tiene que romper el absurdo y que esa capacidad está dada contingentemente en él mismo. Al parecer lo anterior sería algo por lo cual a Camus no le interesaba ser llamado existencialista, aunque su filosofía comparta ciertos aspectos con la filosofía existencialista; puesto que es claro que el darse cuenta del absurdo es darse cuanta de la nada, y el darse cuenta de la nada es el percatarse de que somos entes ex sistere –fuera del sistema- y es entonces cuando viene esa sensación de angustia, de nausea por estar ante lo difuso, ante la contingencia, ante el todo y la nada .
Otra clara diferencia entre estos dos sujetos es la postura hacia la muerte, como podemos apreciar en Camus –en su novela “L’etranger”- para él la muerte es otro más de los absurdos en esta vida, (es un tanto repetitivo el tratar de explicar estás cosas, ya que siempre se tiene que recurrir a las mismas palabras pero esto se debe al léxico último del absurdismo sin el cual no lo podemos explicar coherentemente) y como otro absurdo más no cabe más que el hacerle frente de alguna u otra forma, pero siempre este peso recae en el individuo, pero para Kierkegaard la muerte representa angustia, representa la idea de la finitud y el hombre existencialista –de Sören- no puede soportar ese peso, porque este hombre quiere ser el sistere –el sistema, lo que es- quiere tener parte de infinitud y es por ello que se tiene que rescatar a Dios mediante el estadio religioso. En tanto que Dios parta Camus es otro absurdo más, otra palabra contingente en nuestro idioma, para Kierkegaard Dios es la salvación, es el paso a una vida infinita.

Pues bien, aunque estos dos grandes pensadores tienen muchas disparidades en sus pensamientos y en la forma de comportarse en la vida, a los dos les es imprescindible vivir con pasión, como si está fuese el constituyente básico de nuestra individualidad, como si esta fuese la que inspira a cada humano; en lo particular yo comparto la visión de que la pasión es de suma importancia para el humano, que es lo que nos ayuda a ser poetas o a ser un Mersault o un Sísifo ante la vida, que es lo que nos ayuda a no quedarnos absortos ante la nada, ante el absurdo, y también creo que aunque no es lo mismo ser existencialista que absurdista, si se comparten ciertas ideas básicas en las dos posturas, como también se comparte un cierto sentimiento primario, se comparte el sentimiento de la angustia, de la nausea





[1] Kierkegaard Sören, El amor y la religión, pág. 14

Sobre el denotar - Russell

Bertrand Arthur William Russell (1872 – 1970)
“Una frase es denotativa exclusivamente en virtud de su forma”

Las frases denotativas representan (stand for) componentes genuinos de las proposiciones en cuyas expresiones verbales figuran.

Podemos distinguir tres formas:
1) ser denotativa y no denotar nada, ejemplo: ‘el actual Rey de Francia’
2) Denotar un objeto definido, ejemplo: ‘la actual reina de Inglaterra’
3) Denotar ambiguamente, por ejemplo ‘un hombre’ no denota muchos hombres, sino a un hombre indeterminado.

Su importancia radica en que:

1.- hay conocimiento directo (acquaintance) – se nos presentan las cosas
2.- hay un conocimiento indirecto o conocimiento por descripción (knowledge by descriptio)- a las que sólo llegamos por medio de frases denotativas.

“Todo pensamiento debe partir del conocimiento directo, pero logramos pensar acerca de muchas cosas de las que no tenemos conocimiento directo.

El curso de la argumentación de Russell será el siguiente. A) Comenzara enunciando la teoría que propone defender; B) luego examinara las teorías de Frege y de Meinong y dirá porque ninguna de ellas lo satisface; C) después se indicara las razones en que Russell funda su teoría, y D) finalmente señalara brevemente las consecuencias filosóficas de la misma.

A) Teoría de las descripciones definidas:

1) Tomo como noción fundamental la de variable y uso ‘C(x)’ para significar una proposición.

{ el rey de Francia es calvo } complejo denotativo
(x) C

2) Función proposicional
3) (x) (3x) términos primitivos
4) Adoptar los valores V o F

Oración tiene sentido y denotación
Proposición sólo denotación, pero la denotación tiene que ser en lenguaje formal.

Frases del tipo…el tal y el cual (descripciones definidas) no tienen significado por sí mismas.

Una descripción definida significa, sí y sólo si, forma parte de una proposición.
Necesitamos hacer juicios para que pueda tener significado



B)
Tres paradojas que una teoría sobre el denotar debe de ser capaz de resolver:

1) Si a es idéntico a b, todo lo que es verdadero de uno es verdadero de otro. Jorge IV quiso saber si Scott era Scott.
2) Por el principio del tercero excluido, debe de ser verdadera o bien ‘A es B’ o bien ‘A no es B’. El rey de Francia no esta dentro del conjunto de las cosas calvas ni dentro de las no calvas.
3) Consideremos la proposición ‘A difiere de B’. ‘La diferencia entre A y B subsiste’. ‘La diferencia entre A y B no subsiste’. Debe de ser siempre contradictorio negar el ser de algo, pero con Meinong admitir el ser, también conduce a errores


B) Critica a Meinong

Toda frase gramaticalmente correcta representa un objeto

En esta teoría frases como:

“el cuadrado redondo” son objetos genuinos
Pero al admitir esta teoría se viola la ley de contradicción
El cuadrado redondo es redondo y también que no es redondo.





B) Critica a Frege

C- hablamos de la denotación
‘C’ – hablamos del significado

La relación entre el significado y la denotación no es una relación meramente lingüística, debe hallarse implicada una relación lógica que expresamos diciendo que el significado denota la denotación. Russell diría que no se puede, son lo mismo. Por ejemplo
C= ‘el primer verso de la Elegía de Gray’
Significado


La denotación de C = las campanas tañen el toque de difuntos al día agonizante. Pero Russell pretende tener como denotación, ‘el primer verso de Elegía Gray’
Problema en
Russell

El significado tiene denotación y es un complejo, y no hay otra cosa aparte del significado que pueda ser llamado el complejo y de lo que pueda decirse que tiene significado y denotación. La formulación correcta, según este punto de vista, es que algunos significados tienen denotaciones. Pág. 40

Tal es que ‘C’ denota C

‘Scott era el autor de Waverly’
‘ Scott era Scott’

No denotan lo mismo. Jorge IV quería saber si era verdadera. Pág. 41


Al parecer Russell pensaría que hay problemas con el significado ya que no hay manera de enunciarlo. Sólo la denotación puede ser pertinente.

C) Las paradojas se resuelven mediante la teoría de las descripciones definidas.

1)

‘Scott era un hombre’ es una oración del tipo ‘x era un hombre’
Es un nombre, denota algo en particular, es un termino singular

‘El autor de Waverly era un hombre’ no es del tipo ‘x era un hombre’



Con esto se elimina la primera paradoja sobre la identidad.

La frase per se no tiene significado. No existe algo como el significado en sí mismo, creo se relaciona Pág. 41.

2) Mediante la figuración secundaria se evita la conclusión de que el rey de Francia usa peluca, Pág. 44


Mayra cree que el R de F es calvo

Figuración secundaria

R de F es calvo


Figuración primaria


3)La proposición sólo denota cuando es verdadera. Pag 45

‘el cuadrado redondo’
‘ el numero primo par distinto de 2’
‘Hamlet’ Son frases denotativas que no denotan nada

MacColl divide los individuos en 2 tipos: los reales y los irreales.



D) La teoría de Russell sobre el denotar nos permite sostiene que no hay individuos irreales, de modo que la clase nula es la clase que contiene miembros, no la clase que contiene como miembros a todos los individuos irreales.
Un resultado interesante de la anterior teoría sobre el denotar es el siguiente: cuando hay algo de lo cual no tenemos conocimiento directo, sino sólo una definición mediante frases denotativas, entonces las proposiciones en las que esa entidad se introduce mediante una frase denotativa no la contienen en realidad como componente, sino que contienen los componentes expresados por las diversas palabras de la frase denotativa.

‘El tal y el tal tiene una mente con tales y cuales propiedades’ pero no: ‘A tiene tales y cuales propiedades’, donde A es la mente que se tratara.

Filosofía política

Para Platón, está ya de por sí sentado que no cualquier persona puede llegar a ser rey, puesto que no todos los seres humanos tienen la misma raza; como bien sabemos dentro de la filosofía platónica se reconocen distintas razas de hombres, las cuales son: el hombre de mezcla de hierro y bronce, el hombre de plata y el hombre de oro; y según al material de cada raza, es la importancia que tiene su alma, siendo obviamente la más importante la raza de oro, la cual es la ocupada por todos aquellos que tienen alma filosófica, es decir, un alma dotada de memoria, que tiene horror a la mentira y amor hacia la ciencia, y por supuesto esta alma tiene la capacidad de abstraerse y llegar al topus oranus. Es por todo lo anterior que es el filósofo el que debe de gobernar, ya que es el único que, al tener la capacidad de abstraer su alma y hacerla llegar al mundo inteligible, es capaz de poder vislumbrar las ideas, todos los demás seres humanos y razas no tienen esta capacidad, por lo que sólo viven en apariencias, y si sólo tienen conocimiento de lo aparente no podrán tener un gobierno justo, debido a que no sabrán que es la justicia ni el bien, cosa que el filósofo si puede por su capacidad de abstracción y de regreso a este mundo sensible. Tratado de reforzar la argumentación anterior también podemos mencionar que para Platón una ciudad Estado tiene que ser prudente, esforzada, moderada o templada y justa; y las cuatro virtudes correspondientes a cada una de las características que dio son: la prudencia, la fortaleza, la moderación o templanza y la justicia; pero al estar situadas todas estas virtudes en el mundo de las ideas, el único que puede tener acceso a estas es el filósofo.
Pero para Platón no sólo basta tener alma de filósofo para poder gobernar, sino que se debe de tener una educación especial, propia de un gobernante filósofo, y esta educación va a constar de ciertas materias básicas que serán:

1.- gimnástica y la música
2.- calculo
3.- geometría
4.- astronomía
5.- el método dialéctico

Teniendo todas éstas materias un porque en el plan de estudios del filósofo; la gimnástica le es elemental al filósofo ya que no sólo nos interesa tener una gran mente, sino también un cuerpo sano que se pueda defender en cualquier circunstancia. La música, por otra parte, ayuda al alma a poder llegar a un estado de armonía, lo que en ocasiones puede incitar al alma a una mejor contemplación del mundo. El calculo es una materia indispensable para este filosofo rey, debido a que los números siempre se presentan en cualquier situación, y las personas que sepan mejor calculo son las que más fácilmente podrán resolver situaciones, el calculo es elemental para las guerras y sobre todo porque eleva el alma muy arriba y la obliga a discurrir sobre los números en sí. Igualmente la geometría es de gran utilidad para la milicia, ya que según Platón, en la guerra no va a actuar igual un estratega que sepa geometría y calculo a uno que no sepa, también señala Platón que la geometría es la ciencia de lo que siempre existe. La astronomía también es otra materia que debe aprender al filósofo pues ayuda a reconocer bien los tiempos, esto es, los meses, los años, las temporadas, convirtiéndose esta ciencia de gran utilidad para distintas actividades como el cultivo, labranza, planificación y también para estrategias militares. Todas la materias antes expuestas son de gran ayuda para el filósofo para que pueda tener conocimiento de cosas generales y no de particularidades sensibles, pero para poder tener un mejor aprendizaje de todas ellas, se es necesario tener un método dialéctico que ayude a estimular al alma para que ésta se pueda desprender y abstraer, por lo que para el filosofo rey es más que indispensable el poder hacer uso de la dialéctica para elevar su alma y poder discurrir sobre todas éstas materias con más sabiduría.



¿Qué papel juega la idea de estado de naturaleza en las teorías de contrato social?

Un contrato social se puede entender como un trato que se hace entre los humanos para poder vivir armónicamente, este trato puede llevarse a cabo de diversas maneras y con distintas leyes; pero todo esto se debe en un primer instante a la idea que se tenga del estado de naturaleza del hombre; hay que entender que no todas las personas tienen la misma concepción de este estado de naturaleza, hay quienes aseguran como Hobbes que el estado de naturaleza del hombre es un estado de guerra, donde el hombre tiende a hacer la guerra a todo aquel que atente contra sus bienes, patrimonios o seguridad, y a la vez tiene el derecho de hacer la guerra a quien le plazca para apropiarse de cosas, por lo que es necesario que exista un Leviatán, un estado, que se ocupe de regular la conducta de los seres humanos; y esto lo logra mediante un contrato social donde el hombre renuncia a su estado natural de guerra y lo sede al estado; al renunciar el hombre a su estado de guerra, ya no le es permitido a éste hacer la guerra a nadie, puesto que como ha decidido vivir en paz y feliz todo queda delegado al estado y el individuo sólo tiene que vivir conforme a las normas y leyes impuestas; pero todo lo anterior expuesto por Hobbes se desprende única y exclusivamente de la idea que éste tiene del estado de naturaleza del hombre, y como cree que el hombre es un ser bélico por naturaleza cree que tiene que ser regulado por alguna fuerza suprema a la cual todos teman ya que sino los hombres se destruirían continuamente los unos a los otros y es por ello que dentro de su idea de contrato, propone que este contrato se da mediante la renuncia del hombre al poder hacer la guerra; pero si se cambia la idea de naturaleza del hombre, el contrato se daría de una manera distinta y tal vez ni siquiera habría necesidad de hacer un contrato social en el que el estado regula la conducta del hombre, sino que el hombre mismo puede regular su actuar debido a su racionalidad, como lo plantea Locke en “el origen sobre la naturaleza humana”; para Locke al contrario que Hobbes, no le parece necesaria la idea de un estado que controle al hombre, puesto que el estado de naturaleza que concibe Locke es severamente distinto al de Hobbes, para Locke, el hombre no está en un estado natural de guerra, sino al contrario, él cree que el hombre es capaz, por su propia racionalidad, de percatarse de que actos le agradan y cuales no, y por ende suponer que a las personas que coexisten con él tampoco les agrada los actos que a mi me desagradan, por lo que a partir de esa inferencia podríamos argüir una especie de regla de oro donde no debemos de hacer a nadie lo que no nos gustaría que nos hicieran a nosotros –o en segunda persona- no hagas a nadie lo que no te gustaría que te hicieran a ti. Por lo que el hombre no se encuentra en un estado natural de guerra sino más bien en un estado de entendimiento y respeto hacia el prójimo, donde la única persona que actúa con maldad y que trata de hacer la guerra es un irracional, por lo que, como menciona Locke, a esa persona hay que tratarla igual que una bestia, porque ella me trato sin razón y por lo tanto se le debe de castigar de una manera ejemplar para que nadie trate de atentar contra la paz de los hombres como lo hace ese irracional, de hecho Locke mencionara que incluso podríamos hasta matarlo para que nadie más trate de seguir sus pasos, porque es demasiado tozudo el atentar contra la armonía que tienen los humanos. Me parecería que dentro de la teoría de John Locke también se da una especie de contrato social, no a la manera en la que se da con Hobbes, ya que en éste, el contrato se da entre los hombres y el estado, mientras que en Locke el contrato se da de una manera implícita entre los miembros de una sociedad porque simplemente todos entienden que para vivir en paz se necesita respeto y entender al otro como un yo. Por lo anterior, me parece evidente que la idea de naturaleza del hombre es lo primordial para cualquier teoría o tesis de contrato social, puesto que dependiendo de la idea que se tenga del hombre y de su naturaleza, es lo que se tratara de mediar.

En el discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau habla de la esclavitud del hombre. ¿En que sentido es esclavo? discute esta cuestión en lo aspectos tanto políticos como sociales

Me parece que el hombre que Rousseau maneja en su discurso sobre las ciencias y las artes, es un hombre que pareciera libre, pero no lo es, ya que es un hombre en cierto aspecto parecido al actual, es un hombre que vive atado y enajenado por todas las ciencias y artes que tiene alrededor, toda su vida depende de que tanto conocimiento tenga de éstas, por lo que no es un hombre libre sino mas bien uno completamente enajenado, el rol que tenga este hombre en la sociedad depende de sus ciencias y sus artes; toda esta enajenación sólo ha conducido al hombre a una individualidad asombrosa, donde ha perdido en gran parte una actitud moral y ya no se preocupa por tener una relación armoniosa con el prójimo, ya no hay cabida para el contrato social porque simplemente no sé piensa en el otro, sino en el como voy a producir más ciencia y más arte.











[1] Manual que se debe de usar dentro las empresas, con el objetivo de describir cuales son las funciones básicas que se debe de desempeñar en cada puesto, explicando a la vez cuales son las cualidades que se debe de tener para llevar a cabo tal función dentro de dicha empresa.

Examen de estética

En la estética de Hegel el arte juega un papel importante en la expresión cultural de cualquier civilización, uno que progresa a una expresión religiosa y finalmente a una expresión filosófica. ¿Qué comparten en común su filosofía del arte y la de Nietzsche? ¿Qué diferencia principal existen entre ellos?
RESPUESTA:

Lo común se sitúa en el arte, para los dos es de vital importancia la existencia de este; para Hegel es importante porque el arte nos permite seguir teniendo un movimiento dialéctico que nos va a llevar a un progreso, aparte de que va a ser el arte el que le va a permitir al espíritu absoluto volverse consciente de que es inteligente, y que el arte es una representación de él mismo, no sólo como sentimiento sino también razón; mientras que para Nietzsche el arte también va a ser entendido como una idea que permite progreso, pero no de la misma manera que Hegel, ya que Nietzsche no comparte la idea del espíritu absoluto; para Nietzsche el arte permite progreso en tanto que es creación, y es creación del mismo ser humano, y esta creación es la que le permite al hombre enfrentarse ante lo dionisiaco de la vida y el poder salir adelante enfrentando a la adversidad, le permite progreso porque el hombre se tiene que ir creando constantemente ante lo dionisiaco, pero este progreso no es cíclico como el de Hegel.
A mi parecer la filosofía del arte de Hegel y la concepción de Nietzsche sobre la tragedia griega tienen muchos aspectos en común, los dos tienen un gran respeto por el arte y para los dos en dado aspecto, es el arte lo que le da sentido a la vida, en Nietzsche al arte le da sentido a la vida ya que el hombre vive en un mundo dionisiaco, el cual no tiene orden ni medida y por lo tanto es un caos, pero el hombre no puede pensar en caos, la mente del hombre tiene medidas, tiene categorías, comprende 3 dimensiones no más, es limitada, no puede entender al caos por más que quiera, es por ello que tiene que utilizar su capacidad creadora, lo apolíneo y crear imágenes que expliquen su entorno, que le den sentido y orden a este caos en el que se vive, trasladar algo de más dimensiones a las 3 dimensiones que podemos manejar, y esto, según Nietzsche, se lleva a cabo mediante el arte, que es la representación de lo apolíneo. Para Hegel, por otro lado, el arte sería aquello que le daría sentido a la vida, en tanto que hay recordar que para Hegel vida, realidad y mundo todo era lo mismo, porque todo es uno, y ese uno es el espíritu absoluto; el arte le va a dar sentido al espíritu absoluto, lo va a ser que se entienda, en Hegel será en dado aspecto a manera inversa a como lo plantee con Nietzsche, puesto que en Nietzsche el hombre no puede entender al mundo por falta de categorías, pero en Hegel el espíritu absoluto se vuelve consciente de su inteligencia precisamente mediante las categorías o dimensiones, ya que puede ser que al espíritu absoluto no le parezca tan sorprendente ver al hombre haciendo escultura puesto que lo más sencillo para el hombre es crear algo con las mismas dimensiones que él, pero cuando ve al hombre creando pintura, se percata de que el hombre está haciendo una abstracción del nada fácil, esta llevando 3 dimensiones a un lugar donde sólo hay 2; pero cuando el espíritu absoluto ve al hombre haciendo música se percata de que el hombre es demasiado genial puesto que está trabajando con algo que no tiene dimensiones, que es adimensional (o probablemente no que no las tenga, sino que no las entiende el hombre) y que a pesar de su adimensional puede comunicar algo con ese arte; pero cuando este espíritu ve al hombre haciendo poesía el espíritu absoluto se vuelve consciente de que es inteligente porque ve al ser humano trabajando algo adimensional con una cierta estructura de conocimiento que no le puede ser propia al hombre sino solo a él, al absoluto que se está desenvolviendo, que está progresando para volverse a encerrar en él mismo; es precisamente mediante el arte que el espíritu absoluto se encuentra un sentido, que le encuentra un sentido a la vida que es el mismo.

De los medios de comunicación y el colectivo global.

El papel que juegan los medios de comunicación en una sociedad cada día más inmersa en el hecho del globalismo gracias a toda la tecnología existente –y que también gracias a ésta es posible la funcionalidad de los medios de comunicación- es de una vitalidad para muchas de las decisiones que tomamos día a día; tal pareciera que el colectivo imaginario algún día planteado por la psicología hoy tiene cabida en el colectivo global social propiciado por la tecnología; es impactante la manera en que la información puede llegar a las personas a través de herramientas como el internet y la tecnología 3g en los móviles; herramientas globales pero de fácil acceso para cualquier persona –inmersa en la vida tecnológica actual- como lo son el Facebook, Messenger, youtube, myspace y cualquier sitito de noticias en la web nos permiten recrear la información y darla a conocer a manera global en menos de unos segundos, sólo basta un mail forward a amigos que se encuentren en distintos lugares del país o del mundo para dar a conocer una noticia que sea de nuestro interés y de pronto tenemos a un concepto en el aire a manera global, una noticia de moda a manera global; hace apenas unas semanas llegó a mi correo un link donde aparecía un periodista hablando sobre la recesión económica del dólar, y a menos de una semana era ya una noticia a manera global, “el amero” se volvió en un concepto del colectivo global en turno; el concepto apareció en los medios de comunicación aún cuando era un concepto ya añejo –a manera de propuesta- y se volvió en un concepto común a manera global, ‘el amero’ se convirtió no sólo en un concepto con significación para los mexicanos sino también para los franceses, los italianos, los españoles… compartimos las noticias y ahora ya no son internacionales sino que son nuestras también de alguna forma… del colectivo global. Los medios de comunicación nos conectan de inmediato con el mundo sea el lugar donde estemos –siempre cuando se cuente con la infraestructura económica y señal de internet.- Recibir mails en tu celular, almacenar podcast en la Ipod, el diario en versión pdf o simplemente revisarlo en línea pudiendo ver las noticias relevantes a manera internacional con una actualización de cada 10 a 15 minutos, traer el Messenger abierto en la Blackberry todo el tiempo nos convierte en seres compartiendo un entorno en común que es virtual, que no existe de manera física pero sí en bytes de información, lo material reducido siempre a algo inmaterial; la tecnología es lo trascendente para que seamos sujetos globalmente informados del mundo y sus noticias, ésta nos ha llevado a un espacio que parece un poco absurdo al momento de analizarlo concienzudamente, es un espacio que aunque es común a todos no existe de por sí; la necesidad de mantenernos informados y ser parte de ese colectivo global nos ha llevado al espacio común global del estar en todas partes estando en un solo lugar, a la metafórica manera humana –perdón por el abuso del concepto- de lograr la omnipresencia mediante la tecnología. Estamos en una época de sociedades globales, de noticias globales y donde muchos pretendemos tener también esa tan en voga consciencia global… colectivo ya no imaginario, sino global de globalismo.

Pessoa, el diablo y el misticismo

Mientras trataba de leer un relato de Fernando Pessoa que lleva por titulo “la hora del diablo”, quede un poco sorprendido por ciertas ideas que éste autor maneja, pero antes de expresarlas, a manera introductoria, me parece pertinente decir que es una lectura que puede llegar a ser en momentos aburrida o tediosa para mucha gente, ya que la manera en que el relato es presentado, es un poco ambigua, puesto que Pessoa jamás lo publicó, por lo que se trataron de juntar las hojas que se encontraron de este texto y se les unió tratando de dar coherencia; se dice que este pequeño texto le llevo muchos años a Pessoa el escribirlo.

En este relato Pessoa nos muestra un lado profundo de su pensamiento místico, el cual no es fácil de comprender, en cierta parte por la ambigüedad del texto, y en otra tanta porque se debe de tener cierto conocimiento de estos campos. Me parece realmente sorprendente la manera en que Pessoa nos muestra a este diablo existencialista, que entabla un dialogo (el cual parece más monologo) con Jesús, que es el hijo que María trae en su vientre, aunque tal parece que en ese momento lo hace a través de Maria para que Jesús una vez que haya nacido pueda hacer reminiscencia de aquella charla. Durante esta charla, el diablo se muestra tan desprotegido y tan dudoso del universo al igual que nosotros, es sólo un iniciado que tiene más conocimiento que los simples humanos; pero dentro del grado de conocimiento que este diablo posee, él se hace llamar el negativo absoluto, que manera más sublime de llamar al diablo por parte de Pessoa, el diablo es el negativo absoluto porque simplemente el reino de éste está en la imaginación, en los sueños, en las cosas que no fueron, en lo que se desea y no se puede obtener, en lo que se sueña porque no puede existir, en todo aquello que no es materia, porque la materia es creación de Dios, no del diablo, la materia no es tan estética como la imaginación; y este negativo absoluto se torna diablo porque arrojo toda esta capacidad de soñar e imaginar al hombre; y al hombre lo perturbo el sentir lo que no existe, precisamente, ese absoluto del cual el diablo es dueño; es dueño de lo que no existe, de lo diferente, porque dentro de los mundos posibles, él fue el Dios de los mundos que ya no están, y quedo fuera de la creación de este mundo, y es por ello que dice: “traigo conmigo memorias de cosas que no llegaron a ser pero que estuvieron por ser”; cuando el diablo es capaz de decir estas palabras, nos hace entenderlo, debido a esa capacidad que nos brindo; siempre pensamos en lo que pudo ser; cuando el diablo dice esas palabras, sólo se reafirma como él mismo, como el poeta, como la verdad hablando por error. Dentro de todo este entorno místico en el cual se mueve la charla del diablo, o el relato de Pessoa, éste, estos, nos muestran la razón por la cual no podremos llegar a ser Maestros en el universo; y es tan sólo porque ignoramos los tres, es decir: ignoramos el mundo, que es donde estamos; la carne, que es lo que somos; el diablo, que es lo que deseamos. Esto es lo que nos falta conocer para poder ser más que iniciados, esto nos falta saber para ser Maestros, y esto es también lo que le falta al diablo mismo para ser Maestro, para conocer al Supremo, ya que el diablo en cierto momento reconoce que no conoce el universo en su totalidad, que no sabe porque tiene ciertas obligaciones y deberes, que no sabe en verdad quien es; de las tres teorías sobre todo lo que sucede en este mundo él se queda con la tercera: todo es obra de varias cosas, combinadas o entrecruzadas; las cosas que suceden en el mundo son demasiado complicadas para que algún dios o diablo las explique, o las expliquen ambos. Y es precisamente esto, lo que a Maria llena de pena por él.

La hora del diablo es un relato que está lleno de instrucciones místicas, parte de todo el conocimiento que Pessoa había adquirido como iniciado en estas disciplinas, y es sorprendente la manera en la que él concibe a los seres que por lo regular la gente considera como los que lo saben todo; como es el caso de dios y del diablo. Pessoa se encarga en este relato de limitar a dios y al diablo a un nivel de iniciados con grado alto, los cuales conocen muchas cosas pero siguen sin conocer realmente a los tres: el mundo, la carne y el diablo.

Rudolf Carnap y su rechazo hacia la metafísica

Como bien sabemos Rudolf Carnap es una de las figuras más representativas en lo que respecta al campo de la lógica, sobre todo al análisis del lenguaje, y esto se debe a los innumerables trabajos que aporto a este campo disciplinario, en los cuales aporto teorías al análisis del lenguaje que fueron y son de gran importancia para el estudio y la investigación de esta materia. Carnap se aboco de lleno al campo del análisis lógico dejando a un lado las otras áreas disciplinarias de la filosofía, las cuales consideraba no eran de la incumbencia propia de la filosofía ya que las consideraba llenas de proposiciones metafísicas, y estas y la metafísica en sí, eran hueras y sin sentido para él; por lo cual creo conveniente hacer una explicación de su postura hacia estas otras áreas disciplinarias de la filosofía y su especial abocamiento hacia el análisis lógico. Es por esto que para hacer este breve ensayo sobre su rechazo a la metafísica me apegare a hacerlo de una forma puramente explicativa sin tratar de aportar algo nuevo a sus teorías.

Para Carnap la filosofía estaba dividida en tres campos disciplinarios, o bien, dicho de otra manera en tres aspectos prioritarios, los cuales son: el aspecto ético, el psicológico y el lógico. Para Carnap, que era un lógico positivista, era de fundamental importancia el problema de la verificabilidad del lenguaje, por lo cual él trabaja principalmente con el análisis lógico, perteneciente al tercer aspecto de la filosofía, para Carnap el análisis lógico consiste en analizar todo el conocimiento, toda aseveración de la ciencia o de la vida cotidiana, a efecto de clarificar el sentido de cada una de esas aseveraciones y las conexiones entre ellas, una de sus tareas principales es encontrar el método de verificación para cada una de las proposiciones; por lo cual de este aspecto surgen interrogantes tales como ¿qué razones puede haber para afirmar esa proposición? O ¿cómo podemos obtener la certidumbre de su verdad o falsedad?, las cuales nos llevan a otra pregunta de gran calidad que es ¿cuál es el método de verificación de una proposición?, a lo cual Carnap nos responde que son dos las maneras de verificación de una oración, la directa y la indirecta; la verificación directa, en pocas palabras, es aquella que se da de forma observable, como cuando leemos una proposición como “el libro es azul” la cual es fácilmente y directamente observable de comprobar volteando a ver el libro; y la indirecta es aquella que no se verifica de una manera tan sencilla ya que la oración no lo permite, pero lo que si permite es que de ella puedas deducir una u otras proposiciones acerca de ella las cuales sí tienen una comprobación directa. Es importante señalar la importancia de las preguntas que Carnap asocia al aspecto lógico, ya que al hacer esto reduce el campo epistemológico o de la teoría del conocimiento al aspecto lógico.
Después de haber resuelto esto, es cuando podemos empezar a hablar de una manera aún somera del rechazo que tiene hacia la metafísica, ya que el problema con la metafísica empieza aquí debido a que, según Carnap, la metafísica trascendental no esta conformada por proposiciones que tengan verificación alguna volviendo a toda la metafísica en su conjunto no verificable y sin sentido, llamando a las proposiciones que la integran pseudoproposiciones; de aquí que Carnap llamara metafísicas a todas aquellas proposiciones que afirman representar conocimientos acerca de algo que se encuentra sobre o más allá de toda la experiencia, ya que no tienen verificación. Por lo anterior Carnap critica algunas posturas epistemológicas como el realismo, solipsismo, positivismo, etc., puesto que son carentes de sentido empírico, por lo que Carnap menciona que se tendría sentido solo si se refiriera a las partes o elementos que forman el sistema, no al sistema en sí, ya que estas posturas al ser llevadas y aplicadas a la realidad no aportan nada ya que son carentes de sentido empírico.


Cuando Carnap habla del aspecto ético hace antes una diferencia y nos dice que podemos entender ética de dos diversas formas: la primera que seria como un tipo de investigación empírica como lo son las investigaciones psicológicas y sociológicas sobre las acciones de los seres humanos que se refieren al origen de estas acciones apartir de los sentimientos y voliciones, por lo cual esta primera parte es una investigación empírica y científica. La segunda parte seria la ética que supone lo que es lo bueno y lo que es lo malo, lo correcto y lo incorrecto, diciéndonos lo que se debe hacer o no hacer osease es una ética filosófica o normativa que emite normas tales: no mates!, o juicios como: “matar es malo”, de lo cual Carnap nos dice que la norma no es mas que una oración imperativa y que del juicio no se puede decir nada de su valor de verdad, ya que no tiene valor alguno ya que no es verificable y no tiene sentido teórico y si se pudiera decir que de ese juicio se podría deducir alguna proposición que si tuviera verificación probablemente seria una proposición más de índole psicológico o tal vez sociológico pero no filosófico, volviendo esta a la primera parte de la ética que mencionamos: en base a lo anterior Carnap toma la segunda parte de su división de la ética como parte de la metafísica ya que tampoco contiene sentido alguno ya que solo habla de valores en sí mismos al igual que se hace en la metafísica al hablar del sistema en sí. En pocas palabras el empirismo lógico esta en contra de los valores en sí.

Carnap nos habla de dos funciones del lenguaje las cuales son: la función expresiva y la función representativa o cognoscitiva. La función representativa es aquella que al ver, escuchar o leer algo sobre alguien podemos inferir algo de la persona que se esta expresando; y la función representativa es aquella que se refiera a una situación en especial, y que nos dice algo especifico sobre una situación, por lo cual tiene pretensión de ser verdadero o falso ya que asevera algo. Carnap hace la explicación de que un poema lírico no contiene sentido aseverativo, ni posee sentido teórico, ni contiene conocimiento por lo cual un poema solo puede tener una función puramente expresiva; Carnap hace esta explicación para poder dar más claramente y entendiblemente su tesis antimetafísica que versa de la siguiente manera: “Esta tesis asevera que las proposiciones metafísicas –tal como los versos líricos-tienen solamente una función expresiva y no una función representativa. Las proposiciones metafísicas no son ni verdaderas ni falsas porque no aseveran nada, no contienen ni conocimiento ni error, permanecen completamente al margen del campo del conocimiento, de la teoría, fuera de la disyuntiva de verdad o falsedad; son sin embargo, como la risa, la lírica y la música, expresivos. De ordinario no nos expresan sentimientos pasajeros y temporales, sino disposiciones emotivas o volitivas permanentes.”[1]Con base a esta tesis Carnap hace una breve alusión de la expresión que denotan ciertas posturas metafísicas diciendo que un sistema metafísico monista no denota sino la expresión de una forma de vida equilibrada y armoniosa; del dualista dice que es posible que sea resultado de la expresión del estado emocional de alguien que vea la vida como una eterna lucha; el realismo dice que es probable que sea resultado de una persona
del tipo que los psicólogos llaman extrovertida ya que ve todo más sencillo por decirlo de otra forma; y el idealismo viceversa, resultado de una persona introvertida.
En base a la similitud existente según Carnap entre la metafísica y la lírica, Carnap asevera que es mejor la lírica ya que la metafísica parece tener contenido teórico y por ello no solo engaña al lector, sino al metafísico mismo ya que este cree y asevera su creencia y por eso justifica lo que dice; en tanto que la lírica no pretende aseverar nada acerca de que los versos de alguien sean verdaderos o falsos sino que solo se contenta con decir que los versos de alguien son malos, contribuyendo todo esto a aumentar su propio rechazo hacia la metafísica ya que en base a esto al igual que el metafísico cree que su creencia es verdadera y la justifica diciendo que la metafísica produce la ilusión del conocimiento donde no lo hay.

Respecto al aspecto de la psicología Carnap es muy claro, creo, ya que nos dice simplemente que hay que entender a la psicología no ya como una mera parte de la Filosofía sino como una ciencia totalmente aparte ya que la psicología hoy en día se esta consolidando ya como una ciencia experimental al igual que la biología o la física; hace también mención acerca de la tarea que tenemos que hacer respecto a dejar de vincularla con el aspecto lógico, porque eso se llama psicologismo y es una postura errónea; la psicología se encarga de investigar el como ocurren realmente estas operaciones del pensar; en tanto que la lógica se encarga de cómo aprendemos a pensar correctamente sobre los objetos específicos de la lógica. Pensar es objeto de la psicología, no de la lógica.

Para Rudolf Carnap el único aspecto de la filosofía que viene al caso, es el aspecto lógico, ya que según él, es bajo el único aspecto que se debería de hacer filosofía, como en un principio mencione, solo que ahora ya sabemos un poco más acerca de su postura de rechazo por los otros dos aspectos de la filosofía, uno por considerarlo mas del ámbito metafísico y el otro por considerarlo ya no parte de la Filosofía sino como ciencia experimental aparte de la filosofía. Carnap, basándose en Hume, afirma que solo las proposiciones de la matemática y de la ciencia empírica tienen sentido y todas las demás proposiciones carecen de él, pero a la vez difiere con Wittgenstein, al cual admiraba mucho, ante la respuesta que da acerca de la pregunta que surge al haber hecho todo el rechazo hacia la metafísica y quedarse solo con el aspecto lógico y su verificación, ¿cuál es el carácter de mis proposiciones y en general de las proposiciones del análisis lógico? Ya que esta cuestión es decisiva para la congruencia del punto de vista que se ha explicado y a la cual Wittgenstein respondió, resumiendo, que todo es un sin sentido y que de lo que no se puede hablar es mejor callarse. Al perecer a Carnap no le fue de agrado la respuesta de Wittgenstein por lo cual el decide dirigirse y quedarse en el estudio del análisis lógico para demostrar que este aspecto de la filosofía si tiene sentido.
A mi consideración es muy importante entender al menos toda la explicación anterior acerca del rechazo de Carnap hacia la metafísica ya que él la rechaza para poder fundamentar el análisis lógico que quiere del lenguaje, pero a la vez creo que hubiera sido una mejor opción el haber tratado de entender la respuesta que había dado Wittgenstein acerca de la pregunta en la que estuvo en desacuerdo, ya que Carnap se iguala y no esta muy distante en cierta analogía a una postura metafísica como la realista, la cual acepta que el mundo existe y también otras mentes, pero ¿por qué lo acepta? Creo que habría que hacer en dado caso un cierto tipo de estudio psicológico como decía él y en dado caso nos encontraremos con que lo que él decía acerca de esta postura era real, pero tal vez le falto añadir a esta suposición que la persona que tiene una postura realista la tiene por que ve las cosas y si las ve o percibe siente o cree entonces que existen, al igual que se podría hablar de un lógico positivista como él, que cree que no tiene sentido hablar de los absolutos en sí, si no de las cosas que los integran, de lo cual también se podría hacer un estudio psicológico y podríamos ubicar su postura dentro de una mera función expresiva al igual que la metafísica, reduciendo todo a un sin sentido, porque si aceptamos su postura de la metafísica como una mera función expresiva seria muy difícil y complicado justificar su postura como para que no entre dentro de una expresiva a la vez, aunque lo que le cabria decir, es que su postura si tiene verificación, pero a fin de cuentas al aceptar que su tesis tiene verificación tendría el que aceptar que una parte del realismo la tiene.
[1] Filosofía y sintaxis log., Carnap pág. 17

TEORIA DE CONOCIMIENTO Y METAFÍSICA EN SANTO TOMÁS COMO MEDIO HACIA LA COMPRENSIÓN DE LAS CINCO VIAS PARA CONOCER A DIOS

INTRODUCCIÓN


Las posturas de Tomás de Aquino al igual que su teoría del conocimiento y su metafísica son de amplio reconocimiento actual, debido al contenido teorético que manejan, aparte de que implican cierto grado de complejidad y buena estructura lógica; esto se debe a que él en gran parte retomo, por decirlo, algunas posturas aristotélicas y les cambio el enfoque para hacer una mejor justificación acerca de sus creencias. Por lo anterior me parece de vital importancia rescatar principalmente de sus doctrinas, sus tesis acerca de la teoría del conocimiento y parte de la metafísica, ya que creo que son la base primordial para comprender en buena parte a este gran pensador y sobre todo su tesis de las cinco vías para probar que Dios existe, ya que se podría ver esta tesis como el fin ultimo que buscaba de cierta forma justificar Tomás, pero para hacerlo necesitamos un medio, y este medio es su teoría del conocimiento y su metafísica ya que sin ellas no podemos llegar a entender esa conclusión que nos dejo planteada en sus textos. Al decir lo anterior no estoy aseverando que el fin ultimo de Tomás de Aquino haya sido solo el justificar esta tesis antes mencionada, sino que lo manejo como supuesto debido a que realmente desconozco si es que ésta tesis se puede considerar en verdad como un fin suyo.

En base a que Tomás de Aquino tiene cierta influencia del Filósofo, su doctrina tiene una estructura lógica no tan fácil de comprender en primera instancia, pero aún comprendiéndola rápidamente, ésta es realmente compleja y extensa, a mi parecer, por lo cual tratare en este trabajo de dar por lo menos una buena explicación de cómo sirven estas dos partes de su filosofía para justificar su tesis acerca de las cinco vías para probar que Dios existe, por lo que creo necesario hacer notar que mi propósito a lo largo de este trabajo será el exponer una parte de la doctrina tomista haciendo uso meramente de un método explicativo, con el probable fin de poder hacer mas fácil la comprensión de una parte de la filosofía tomista.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Las cinco vías para probar que Dios existe, es una de las tesis fundamentales de la filosofía de Santo Tomás ya que en ellas se ve una clara mezcolanza tanto de sus doctrinas gnoseológicas como metafísicas, las cuales se plantearan en las siguientes partes del trabajo.

Las cinco vías son:

1era vía, se toma partiendo del movimiento.- todo lo que se mueve es a causa de otro; y este que te mueve es el primer motor que es Dios.

2nda vía.- razón de la causa eficiente, sino hubiera primera en las causas eficientes no habría ultima ni intermedia. Esa causa eficiente es Dios

3rea vía, tomada de lo posible y lo necesario.- lo que no existe no empieza a existir sino por algo que existe; no todos los entes son posibles, sino que debe de haber algo en la realidad que es necesario y esto necesario es Dios.

4ta vía, tomada de los grados que se encuentran en la realidad.- se habla de lo más y de lo menos verdadero, bueno, etc., hay algo que es lo más verdadero, lo más bueno y lo mas noble y por consiguiente, debe de ser un ente en grado máximo, ya que lo que ocupa un grado superlativo en algún genero es causa de todas las cosas que so de aquel efecto. La perfección y causa de todas las cosa es Dios.

5ta vía, tomada de la gobernación de las cosas.- hay algo inteligente por lo que todas las cosas naturales se ordenan a un fin, y a este lo llamamos Dios.


TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La postura acerca del conocimiento de Santo Tomás de Aquino es más gnoseológica que epistemológica ya que no se relaciona en nada con la ciencia, como se tiene entendido hoy en día el concepto de epistemología; la postura gnoseológica de Tomás es realista ya que él admite la existencia de un mundo real independiente de su persona y el sujeto es el que interpreta al objeto, que es el mundo, en esta postura de Tomás podemos ver una clara concepción de teoría del conocimiento occidental, donde el sujeto conoce al objeto.
Para Sto. Tomás es fundamental entender primeramente el entendimiento y es por esto que tiene que partir de algún punto ya sea del objeto o del sujeto; para él el primer conocido es el ente, pero este ente esta indiferenciado y no se puede especificar si es objeto o sujeto, por lo cual Tomás decidirá tomarlo por conveniencia como objeto. Dentro de su tesis gnoseológica Santo Tomás hace una diferenciación entre dos tipos de niveles cognoscitivos: el empírico y el intelectual; el primero es el que se lleva acabo en la percepción sensorial y es el que conoce los singulares, en tanto que el intelectual se encarga de la captación indirecta de lo universal en base al conocimiento de los singulares, por lo cual se puede decir que estos dos niveles están sobrepuestos y tiene una conexión. En lo que respecta al conocimiento empírico se puede ver una noción platónica reflejada en las opiniones que da Santo Tomás al respecto, ya que Tomás nos menciona el hecho de que no hay error en la sensación, sino en el juicio del intelecto de los datos sensibles por lo que se juzga mal el objeto propio de la sensación, lo cual me parece similar al problema de la percepción manejado en el Teetetes donde se habla de la inefabilidad de la percepción y de la doxa. Una vez que percibimos algo nuestra menta lo copia, reproduce y representa en un lugar en la mente al cual Tomás llama specie, la cual sirve como instrumento para conocer el objeto percibido, pero esta percepción del objeto percibido que es llamado sensible puede ser de tres tipos o mejor dicho hay tres tipos de sensibles, los cuales son: propios, comunes y accidentales. Los sensibles propios son aquellos objetos que son propios y competen a cada uno de los sentido exteriores ( gusto, oído, vista, tacto y olfato) y que son unívocamente correspondientes, los sensibles comunes son aquellos que pertenecen a varios sentidos y que son sintetizados por algún sentido interno ( imaginación, sentido común, cogitativa y memoria sensitiva), los sensibles comunes son: tamaño, figura, numero, movimiento y reposo y todos ellos son distintos modos de la extensión. Luego tenemos a los sensibles accidentales los cuales son aquellos que caen accidentalmente dentro del campo de la percepción por presentarse de manera indirecta al juntarse con un sensible propio. Todos los objetos sensibles antes mencionados se unen al sujeto en la specie, pero lo que la mente recoge en la specie es psicológico, ya que la facultad sensible hace una abstracción de los accidentes exteriores que exhibe el objeto, y la specie es esta forma psíquica que queda se imprime en la menta sin la materia física.
Volviendo al tema acerca de los sentidos, Tomás de Aquino nos da a entender que hay, por decirlo as, una jerarquizacion de los sentidos internos en base al orden de estructuración que nos proporcionan menciona que el sentido común brinda una mayor estructuración cuando pasa del sentido propio a este mismo, pero aun mayor estructuración nos brinda la imaginación o fantasía, pero el que nos brinda mayor estructuración de los sentidos internos es la cogitativa ya que esta es una especie de intelecto concreto e individual que ya esta próximo para entrar al ámbito de lo propiamente intelectivo, ya que conoce lo individual solo por reflexión y no de manera propia y de ahí se pretende ir a lo universal, pero nunca se puede llegar al ámbito puramente intelectivo ya que este ámbito pertenece a Dios. En base a lo anterior Santo Tomás hace una diferenciación entre la inteligencia de Dios y la del hombre y dice que la inteligencia humana es pasiva y la de Dios activa, pero ya que la del hombre es una inteligencia pasiva esto quiere decir que esta en potencia y que tiene que pasar al acto, pero para poder pasar al acto necesita de un agente que ya este en acto; en ese momento había gente que marcaba a ese agente en acto como el propio Dios, y había gente que decía que era la misma inteligencia, pero Santo Tomás toma, según yo, un poco de la segunda postura y opta por poner dos aspectos en la misma facultad intelectiva, un componente pasivo y otro activo. La parte activa o eficiente la conforma el intelecto agente que es el que elabora, prepara, dispone e ilumina; y la parte pasiva o forma la cual la conforma el intelecto pasivo el cual recibe, fija y considera de manera no completamente pasiva; al producto del intelecto agente en el intelecto posible se le llama especie inteligible impresa y alo que el intelecto posible hace con ella se le denomina especie expresa o concepto.
El intelecto posible es el que soporta el peso fuerte del conocimiento y es en este donde se da la consideración y este tiene dos maneras de considerar: simple y compleja. A la primera le corresponde el tomismo, es decir, la primera operación de la mente, en otras palabras es la simple aprehensión; la consideración compleja es la que esta integrada por el juicio y el raciocinio, aunque el raciocinio bien se puede entender como un juicio.
Haciendo caso de una teoría de la verdad por correspondencia Santo Tomás dice que el criterio para la correspondencia entre lo pensado con el objeto real, es la evidencia reflexiva, por la que se capta la adecuación del juicio entre lo pensado y lo real. En base a lo anterior Santo Tomas nos plantea que el conocimiento sigue dos procesos; uno ascendente que va de lo sensible alo inteligible, es decir de lo singular a lo universal; y otro descendente que va de lo universal a lo particular, desde lo superior a lo inferior, desde las causas a los efectos. Estos dos tipos de conocimiento tiene una importante vinculación con su metafísica, ya que en base a ellos sustenta gran parte de ésta.
La inducción es otra forma de llamar al primer tipo de conocimiento ya que va de lo particular a lo general por medio de la experiencia de los singulares, es mediante el sentido y el intelecto que nosotros deducimos los universales de los particulares, lo cual nos podría indicar que la experiencia y la inducción no son conocimientos puramente sensoriales, sino también intelectuales, ya que son propiamente humanos.
El segundo proceso del conocimiento lo llamaremos abstracción, ya que abstraer es dejar a un lado, pero esta abstracción entra en un plano psicológico y cognoscitivo. Según Santo Tomás la abstracción en tanto que es un proceso muestra manifiesta dos elementos relativos: acción y pasión. Estos dos elementos son aplicables en el mundo exterior, pero en el plano psicológico sólo se puede hablar de la pasión respecto a las cosas que conoce vía denominativa, esto es por una cierta traslación, o por decirlo en palabras contemporáneas, una cierta verificación o traductibilidad de lo que ocurre en el mundo interior a lo que ocurre en el interior; por lo que la acción pertenece al cognoscente y una cuasi pasión a lo conocido. Y al ser relativos la acción se refiere al sujeto que abstrae y la pasión a la abstrabilidad que encuentra en las cosas.
Retomando los aspectos que tiene el intelecto (agente y paciente) cabe hacer notar que para Santo Tomás había dos tipos de abstracciones las cuales dependían de los tipos de intelecto.
La primera la realiza el intelecto agente y consiste en elaborar fantasmas o imágenes para encontrar su inteligibilidad de la cual resulta una especie inteligible que es recibida por el intelecto posible o pasivo. La segunda, la que realiza el intelecto posible consiste en considerar la quididad o esencia de la cosa en la que reside la inteligibilidad que le ha entregado el intelecto agente, sin considerar lo individual o singular; es decir considerando sólo su universalidad. A la primera abstracción como es esta por iluminación, la abstracción solo es atribuida como causa eficiente y la segunda abstracción como es la que realiza el intelecto posible y es por medio de información se le atribuye como causa formal.
Siguiendo la postura tomista el intelecto posible es lo más propio ya es la parte formal. El intelecto posible será la pauta para llevarnos a una noción y división más propias de la abstracción. El intelecto posible implica dos operaciones: la simple aprehensión y la composición o división. La primera es la abstracción por medio de la simplicidad y la segunda es la abstracción por modo de división.

El intelecto paciente, como mencione anteriormente, no es sólo pasivo sino que tiene una parte en cuasi-actividad, pero ¿cuál es esta cuasi-actividad del intelecto paciente?. Santo Tomás responde argumentando que esta acción se despliega en tres actos que son: la simple aprehensión, el juicio o composición y el raciocinio que se deduce de la segunda ya que es un juicio mediato. Por lo anterior es que en la gnoseología tomista se habla sólo de los dos primeros, conocimiento simple y conocimiento complejo.
Pero de acuerdo con el sujeto cognoscente, la abstracción se divide con arreglo a dos actos: la abstracción lógica y la abstracción real. La abstracción lógica consiste e abstraer el predicado para sacar universales; y la abstracción real se lleva acabo por vía de un juicio negativo, esto es enunciando las cosas que no es.
La abstracción se divide en total y forma, la primera de ellas pertenece a la lógica y la segunda a la filosofía real. En la abstracción formal, según Tomás, encontramos tres grados que son: la formalidad física, la matemática y la metafísica; en base a esto, de el primer grado que es la formalidad física surge una interrogante que seria ¿cuántas clases de materia se dan? A lo que responde Tomás diciendo que se dan cuatro:

1.-Materia inteligible.- es la substancia en cuanto subyace a la cantidad.

2.-Materia sensible.- materia corpórea en cuanto subyace a las cualidades sensibles.

3.- Materia común.- es la que esta sin concretar como cuando se dice: carne y huesos.

4.- Materia individual.- es la que esta concretizada como: “esta carne” y “estos huesos”









METAFÍSICA

La metafísica de santo tomas de Aquino no solo es de vital importancia para nosotros, sino que para el mismo tuvo una gran importancia al igual que su teoría del conocimiento. Santo Tomás de Aquino hacia una jerarquización entre esta y la sabiduría del hombre, concluyendo que la metafísica era aún de mayor importancia que la sabiduría del hombre ya que el intelecto es el hábito de conocer los principios y la ciencia es el hábito de obtener conclusiones, pero la sabiduría metafísica conjunta el rigor de la ciencia, y la amplitud y penetración de la inteligencia o intuición intelectual, superando a la ciencia y al intelecto ya que es la sabiduría del intelecto de los primeros principios y la ciencia que demuestra por las ultimas causas más elevadas.
La metafísica de Santo Tomás tiene como objeto el ente en cuanto ente, lo que significa que es la realidad en cuanto a los aspectos que debe de tener para poder decir que existe; su apego a la realidad consiste en que ella hace un esfuerzo por partir de lo concreto y sensible y después verlo a trasluz de sus propiedades más universales y abstractas, lo cual tiene cierta similitud con el procedimiento de inducción que maneja en su teoría del conocimiento. Las maneras del ser son analógicas y se dan en una jerarquía de principialidad y secundariedad.
Las principales maneras de ser son la substancia y la del accidente, las cuales se organizan según categorías. El objeto de la metafísica, que es el ente en cuanto ente, es aquel que se puede disponer en las diez categorías aristotélicas, que son una substancia y los nueve accidentes este ente en cuanto ente es un ente natural el cual es creado y finito y es la creatura. Al ser el objeto de la metafísica tomista la criatura, Dios se nos presenta de manera indirecta al igual que los sensibles accidentales, ya que al ver a la creatura accidentalmente o indirectamente pensamos en Dios.
Acerca del ente, Tomás nos dice que es el primer concepto que conoce el humano aunque no lo conocía como en un principio como el concepto de esa época ya que a lo largo de la historia es que este concepto se fue degenerando hasta comprenderlo como lo comprendía Santo Tomás. Según Tomás el concepto de ente es el concepto más universal; los universales son solo correspondientes al intelecto como en la parte pasada del trabajo mencione, ya que los universales no se presentan en la materia de la cosas sino en potencia como abstraibles de la materia, por lo que para Tomás el universal mayor es el universal metafísico que es el concepto de ente.
Tomás menciona que el concepto de ente es un termino analógico. Se puede entender que hay tres tipos de predicación en la que se le atribuye un predicado a un sujeto y estos son:

a) Univoco .– es cuando el termino es común a muchos sujetos.
b) Equivoco.- cuando el termino común a muchos sujetos, pero la significación es diversa para todos ellos.
c) Analógica.- termino común a muchos sujetos en la que la significación del termino es simplemente diversa, pero según algún respecto es la misma para todos. Ej.: el alma

La analogía es una de las maneras viables por la cual podemos conocer a Dios ya que debe de haber algo en común entre el creador y la creatura ya que todo efecto posee una cierta parte de su causa, solo que esta lo posee en una perfección y el efecto solo posee una parte. Si algo se predica de la ciencia de Dios y de la creatura no es ni univoca, ni equívocamente sino por analogía. La analogía, es por decirlo, una cierta conveniencia o algo en común entre Dios y la Creatura[1]. La analogía puede presentarse de dos formas: por proporción o atribución y por proporcionalidad. Mediante la proporción o atribución , se atribuye a un termino principalmente y de ahí se usa para poder aplicar a otros términos; la proporcionalidad se da cuando el predicado se aplica al sujeto según una proporción o a funciones.
Del concepto del ente Santo Tomás dice que se derivan cinco propiedades que ha de poseer todo lo que aspire a ser considerado un ente y son el ser cosa, algo, uno, verdadero y bueno; todas ellas son propiedades trascendentales ya que trascienden a todas las categorías o predicamentos. Al respecto de estas cinco propiedades Mauricio Beuchot dice que aunque Santo Tomás no menciona la belleza, también la dejo implícita.[2]
Cosa.- esta es una esencia que recibe determinada existencia o acto de ser.
Algo.- indica que el ente es una cosa distinta, es un aspecto relativo o que se da por comparación con las demás cosas.
Uno.- el ente es indiviso en sí mismo, ser uno consigo mismo, no contradictorio.
Verdadero.- destaca la relación del ente con la voluntad.
Belleza.- esta propiedad, según Beuchot, la dejo explicita Santo Tomás en el camino de los trascendentales y esta es la armonía de las demás propiedades trascendentales entre sí en el seno del ente.
El ente a su vez también tiene dos divisiones para Tomas de Aquino y esto es en acto y potencia, esta división del ente es una representación importante del sistema metafísico de Tomás de Aquino. El ente en potencia es la materia prima, pero esta no existe sin forma; el ente en acto es Dios y por lo tanto hay un intermedio entre estos dos, ya que existe algo que es pasivo pero a la vez tiene cuasi-acción que es la creatura.
Tomás de Aquino hace una importante diferenciación entre esencia y existencia en los entes creados, haciendo uso de la importante división del ente que hizo, aplicándolo sobre su otra diada importante que es la materia y forma que constituye a la substancia. Tomás dice que la materia y la forma no son los últimos principios del ente, ya que solo constituyen la esencia de la cosa a la que todavía le falta un ulterior acto o perfección, que es el acto de ser o existencia. La forma del ente no es la actualidad o el ultimo acto entitativo de la cosa, sino que lo es la existencia. Según Santo Tomas la esencia es lo que es la cosa, lo que lo hace ser tal, aquello por lo que la cosa es tal; y la existencia es lo que corresponde al hecho de que la cosa es, aquello por lo que la cosa simplemente es, es aquella perfección por la que la esencia tiene realidad, es el acto de la esencia, la manera como la esencia misma se actualiza y es. Estas dos según Tomás, se identifican en Dios y difieren en la creatura.
Otro binomio de gran importancia dentro de la metafísica tomista es el que se desprende del ser formal, que se divide en ser substancial y en ser accidental. El ser substancial es el ente que existe por si mismo, sin necesidad de existir en otro del cual reciba el ser; y el ser accidental es el ente que existe en otro y sólo de esa manera puede existir. Dios no es ni substancia ni accidente ya que Dios es el ser.

























RAZÓN Y FE

Tomas de Aquino escribió textos donde daba respuestas a cuestionamientos que manejaban los gentiles, en las cuales se ve el reflejo de toda su postura anteriormente explicada, haciendo una justificación donde se veía como mezclaba la razón y la fe. Un claro ejemplo de lo dicho anteriormente es la explicación que les da a estos acerca del entender, donde explica que hay distintos modos de emanación del entender correspondientes a la diversidad de naturalezas, y que cuanto más alta es una naturaleza tanto mas intimo es lo que de ella emana. Al empezar a hacer un análisis de los grados que existen del entender se ve un claro proceso inductivo en Santo Tomás ya que empieza desde lo más simple hasta llegar a lo más complejo, poniendo en el nivel más bajo de conocimiento a los cuerpos inanimados como lo es el fuego, luego le siguen las plantas, después de estas esta el alma sensitiva ya que esta recoge los datos sensibles y los imprime en su memoria pero este conocimiento no vuelve a sí mismo, luego tenemos a los animales, y después al entendimiento humano, pero este no es el supremo, ya que su punto de partida de conocimiento es de un punto exterior a él, por lo que lo supera el entendimiento de los ángeles, ya que en ellos la idea entendida es intrínseca en ellos, pero no es la propia substancia, es decir en ellos no se identifica el ser y el entender; por lo cual el entendimiento superior es el de Dios ya que el se conoce a sí mismo, ya que en él al entenderse a sí mismo el entendimiento, la cosa que se entiende y la idea entendida son lo mismo.
Otra parte importante donde se percibe fácilmente el uso que hace de estas dos posturas juntas es cuando explica el hecho de que Dios posee todas la virtudes en perfección, ya que aquí también hace uso de un proceso inductivo al argumentar que toda la realidad no es más que el efecto de Dios, por lo cual al ser nosotros efecto de Dios solo tenemos una parte de los atributos que contiene nuestra causa, ya que la causa posee la perfección de todos los vestigios que podemos hallar en el efecto.
CONCLUSIÓN

Santo Tomás de Aquino fue una figura muy representativa de la díada razón y fe, pero lo más sobresaliente es la aplicación y conjunción que hace de estas dos, mezclándolas de una manera tal que muchas veces es casi imposible hacer una separación y saber si lo que se esta leyendo sobre él corresponde a su gnoseología o a su metafísica.
Las aportaciones que Santo Tomás le pudo haber dejado a la religión son inmensurables ya que era demasiado analítico y siempre trato de dar razones justificadas, por eso el apodo de “el genio del orden”. Al parecer, creo, que las cinco vías para probar que Dios existen son casi una síntesis de toda su doctrina filosófica, ya que aunque se vean y parezcan fáciles de entender, están respaldadas por toda una doctrina seriamente analítica, en la cual se ve el progreso de las ideas anteriores a Santo Tomás y como es que él adopta algunas de ellas y las modifica para justificar sus creencias, como hace con varias tesis aristotélicas; una de sus distinciones que a mi me parecen significativas es la de esencia y existencia, ya que creo que represento una ruptura con toda la tradición de ver la esencia como primera causa y entenderla como lo mismo que existencia.
Por todo lo expuesto en este trabajo, debo decir que es de suma importancia tratar de conocer un poco acerca de la doctrina tomista ya que represento un cambio, a mi parecer, en las ideologías de sus tiempos, por lo cual hay que tomarse el tiempo para tratar de descubrir un poco más de lo que hay detrás de cada una de esas cinco vías que a simple vista parecieran tener poco contenido, pero que están llenas de cientos de ideas de uno de los padres y filósofos más representativos no sólo de la escolástica, sino de todos los tiempos habidos.





CONCEPTOS

Teoría aristotélica de la causa.- Primera formulación histórica de una teoría de las causas, con la que Aristóteles intenta explicar el cambio que ocurre en las cosas recurriendo no a un principio material, como había sido tradición entre los presocráticos, sino a un conjunto sistemático de causas materiales y no materiales. Partiendo de una consideración antropomórfica sobre la manera como el hombre produce algo, se plantea las preguntas principales que pueden hacerse al respecto: quién hace algo y para qué lo hace, y qué es esto y de qué está hecho o en qué consiste. Estas cuatro expresiones son las cuatro distintas maneras con las que podemos preguntarnos el porqué de una cosa, en el bien entendido que este porqué no está simplemente en la mente de quien pregunta, sino que forma parte de la constitución real del objeto. Los porqué pertenecen propiamente al mundo, no al hombre; las causas los explicitan.
La causa, según Aristóteles, puede considerarse bajo cuatro aspectos: como aquello a partir de lo cual algo se produce, la materia (en griego hyle) de que se hace algo y que la cosa continúa siendo: el sustrato (el «de qué»); como la forma, o el logos , la sustancia o esencia que se manifiesta por la definición, el modelo, la idea o el paradigma (en griego eidos) de la cosa, esto es, el principio organizador y estructurador de la materia que en íntima composición con ella permanece en la cosa (el «qué»); como el agente o el iniciador del cambio, el hacedor, el responsable, el origen (el «quién», el «por qué»); como el fin (en griego télos), la finalidad, el objetivo hacia el cual se orienta la producción, con miras a lo cual se hace algo, el bien de la cosa (el «para qué»). La tradición ha dado a estos aspectos de las cosas los nombres de causa material, causa formal, causa eficiente y causa final.

Inteligible.- (del latín intelligibilis, que puede comprenderse) Se aplica a todo aquello cuyo significado puede ser comprendido conceptualmente por el hombre, por oposición a lo que sólo puede ser experimentado o conocido por los sentidos. El término cobra un significado específico en contextos platónicos, donde se aplica propiamente al mundo de las ideas, o mundo inteligible de aquellos «seres que verdaderamente son», por oposición al mundo simplemente visible, pero no propiamente inteligible, de las cosas sometidas al devenir, que son sólo apariencias y copias, pero no realidad.

Species.- en latín significa vista, aspecto, representación, o reproducción. Tomás de Aquino la usa en un sentido analógico, ya que para el es como un reflejo, una impronta, una semejanza que logra la mente.

Fantasma.- nombre que se le daba en la Edad Media a la imaginación en atención a “fantasía” que también recibía la imaginación.

Ente.-para Tomás de Aquino ente es «lo que es» (quod est), mientras que ser (esse) se refiere a que algo es (ver cita). Que algo es, en la mente de Tomás de Aquino, quiere decir que existe porque ha sido creado: ser no es más que el «acto de ser», la existencia participada, mientras que Dios es la plenitud de ser, o el ipsum esse subsistens, el mismo Acto de ser. Ente como nombre significa primariamente potencialidad, esencia, por lo que se aplica primariamente a la creatura; ente como participio significa primeramente acto, existencia, y así conviene de manera primaria a Dios.















BIBLIOGRAFÍA

FRANCISCO MONTES DE OCA, La filosofía en sus fuentes editorial Porrúa, S. A., 1era edición, 1971. pag 160-170.

ANTONI MARTINEZ RIU, JORDI CORTÉS MORATÓ, Diccionario de filosofía en CD-ROM Herder, editorial Herder, 1996.

VARIOS, Antologia comentada de Filosofía Medieval

MAURICIO BEUCHOT, Santo Tomás de Aquino
[1] Antologia de filosofía medieval. Santo Tomas de Aquino
[2] Mauricio Beuchot, Metafísica, propiedades y divisiones trascendentales del ente