Pessoa, el diablo y el misticismo

Mientras trataba de leer un relato de Fernando Pessoa que lleva por titulo “la hora del diablo”, quede un poco sorprendido por ciertas ideas que éste autor maneja, pero antes de expresarlas, a manera introductoria, me parece pertinente decir que es una lectura que puede llegar a ser en momentos aburrida o tediosa para mucha gente, ya que la manera en que el relato es presentado, es un poco ambigua, puesto que Pessoa jamás lo publicó, por lo que se trataron de juntar las hojas que se encontraron de este texto y se les unió tratando de dar coherencia; se dice que este pequeño texto le llevo muchos años a Pessoa el escribirlo.

En este relato Pessoa nos muestra un lado profundo de su pensamiento místico, el cual no es fácil de comprender, en cierta parte por la ambigüedad del texto, y en otra tanta porque se debe de tener cierto conocimiento de estos campos. Me parece realmente sorprendente la manera en que Pessoa nos muestra a este diablo existencialista, que entabla un dialogo (el cual parece más monologo) con Jesús, que es el hijo que María trae en su vientre, aunque tal parece que en ese momento lo hace a través de Maria para que Jesús una vez que haya nacido pueda hacer reminiscencia de aquella charla. Durante esta charla, el diablo se muestra tan desprotegido y tan dudoso del universo al igual que nosotros, es sólo un iniciado que tiene más conocimiento que los simples humanos; pero dentro del grado de conocimiento que este diablo posee, él se hace llamar el negativo absoluto, que manera más sublime de llamar al diablo por parte de Pessoa, el diablo es el negativo absoluto porque simplemente el reino de éste está en la imaginación, en los sueños, en las cosas que no fueron, en lo que se desea y no se puede obtener, en lo que se sueña porque no puede existir, en todo aquello que no es materia, porque la materia es creación de Dios, no del diablo, la materia no es tan estética como la imaginación; y este negativo absoluto se torna diablo porque arrojo toda esta capacidad de soñar e imaginar al hombre; y al hombre lo perturbo el sentir lo que no existe, precisamente, ese absoluto del cual el diablo es dueño; es dueño de lo que no existe, de lo diferente, porque dentro de los mundos posibles, él fue el Dios de los mundos que ya no están, y quedo fuera de la creación de este mundo, y es por ello que dice: “traigo conmigo memorias de cosas que no llegaron a ser pero que estuvieron por ser”; cuando el diablo es capaz de decir estas palabras, nos hace entenderlo, debido a esa capacidad que nos brindo; siempre pensamos en lo que pudo ser; cuando el diablo dice esas palabras, sólo se reafirma como él mismo, como el poeta, como la verdad hablando por error. Dentro de todo este entorno místico en el cual se mueve la charla del diablo, o el relato de Pessoa, éste, estos, nos muestran la razón por la cual no podremos llegar a ser Maestros en el universo; y es tan sólo porque ignoramos los tres, es decir: ignoramos el mundo, que es donde estamos; la carne, que es lo que somos; el diablo, que es lo que deseamos. Esto es lo que nos falta conocer para poder ser más que iniciados, esto nos falta saber para ser Maestros, y esto es también lo que le falta al diablo mismo para ser Maestro, para conocer al Supremo, ya que el diablo en cierto momento reconoce que no conoce el universo en su totalidad, que no sabe porque tiene ciertas obligaciones y deberes, que no sabe en verdad quien es; de las tres teorías sobre todo lo que sucede en este mundo él se queda con la tercera: todo es obra de varias cosas, combinadas o entrecruzadas; las cosas que suceden en el mundo son demasiado complicadas para que algún dios o diablo las explique, o las expliquen ambos. Y es precisamente esto, lo que a Maria llena de pena por él.

La hora del diablo es un relato que está lleno de instrucciones místicas, parte de todo el conocimiento que Pessoa había adquirido como iniciado en estas disciplinas, y es sorprendente la manera en la que él concibe a los seres que por lo regular la gente considera como los que lo saben todo; como es el caso de dios y del diablo. Pessoa se encarga en este relato de limitar a dios y al diablo a un nivel de iniciados con grado alto, los cuales conocen muchas cosas pero siguen sin conocer realmente a los tres: el mundo, la carne y el diablo.

Rudolf Carnap y su rechazo hacia la metafísica

Como bien sabemos Rudolf Carnap es una de las figuras más representativas en lo que respecta al campo de la lógica, sobre todo al análisis del lenguaje, y esto se debe a los innumerables trabajos que aporto a este campo disciplinario, en los cuales aporto teorías al análisis del lenguaje que fueron y son de gran importancia para el estudio y la investigación de esta materia. Carnap se aboco de lleno al campo del análisis lógico dejando a un lado las otras áreas disciplinarias de la filosofía, las cuales consideraba no eran de la incumbencia propia de la filosofía ya que las consideraba llenas de proposiciones metafísicas, y estas y la metafísica en sí, eran hueras y sin sentido para él; por lo cual creo conveniente hacer una explicación de su postura hacia estas otras áreas disciplinarias de la filosofía y su especial abocamiento hacia el análisis lógico. Es por esto que para hacer este breve ensayo sobre su rechazo a la metafísica me apegare a hacerlo de una forma puramente explicativa sin tratar de aportar algo nuevo a sus teorías.

Para Carnap la filosofía estaba dividida en tres campos disciplinarios, o bien, dicho de otra manera en tres aspectos prioritarios, los cuales son: el aspecto ético, el psicológico y el lógico. Para Carnap, que era un lógico positivista, era de fundamental importancia el problema de la verificabilidad del lenguaje, por lo cual él trabaja principalmente con el análisis lógico, perteneciente al tercer aspecto de la filosofía, para Carnap el análisis lógico consiste en analizar todo el conocimiento, toda aseveración de la ciencia o de la vida cotidiana, a efecto de clarificar el sentido de cada una de esas aseveraciones y las conexiones entre ellas, una de sus tareas principales es encontrar el método de verificación para cada una de las proposiciones; por lo cual de este aspecto surgen interrogantes tales como ¿qué razones puede haber para afirmar esa proposición? O ¿cómo podemos obtener la certidumbre de su verdad o falsedad?, las cuales nos llevan a otra pregunta de gran calidad que es ¿cuál es el método de verificación de una proposición?, a lo cual Carnap nos responde que son dos las maneras de verificación de una oración, la directa y la indirecta; la verificación directa, en pocas palabras, es aquella que se da de forma observable, como cuando leemos una proposición como “el libro es azul” la cual es fácilmente y directamente observable de comprobar volteando a ver el libro; y la indirecta es aquella que no se verifica de una manera tan sencilla ya que la oración no lo permite, pero lo que si permite es que de ella puedas deducir una u otras proposiciones acerca de ella las cuales sí tienen una comprobación directa. Es importante señalar la importancia de las preguntas que Carnap asocia al aspecto lógico, ya que al hacer esto reduce el campo epistemológico o de la teoría del conocimiento al aspecto lógico.
Después de haber resuelto esto, es cuando podemos empezar a hablar de una manera aún somera del rechazo que tiene hacia la metafísica, ya que el problema con la metafísica empieza aquí debido a que, según Carnap, la metafísica trascendental no esta conformada por proposiciones que tengan verificación alguna volviendo a toda la metafísica en su conjunto no verificable y sin sentido, llamando a las proposiciones que la integran pseudoproposiciones; de aquí que Carnap llamara metafísicas a todas aquellas proposiciones que afirman representar conocimientos acerca de algo que se encuentra sobre o más allá de toda la experiencia, ya que no tienen verificación. Por lo anterior Carnap critica algunas posturas epistemológicas como el realismo, solipsismo, positivismo, etc., puesto que son carentes de sentido empírico, por lo que Carnap menciona que se tendría sentido solo si se refiriera a las partes o elementos que forman el sistema, no al sistema en sí, ya que estas posturas al ser llevadas y aplicadas a la realidad no aportan nada ya que son carentes de sentido empírico.


Cuando Carnap habla del aspecto ético hace antes una diferencia y nos dice que podemos entender ética de dos diversas formas: la primera que seria como un tipo de investigación empírica como lo son las investigaciones psicológicas y sociológicas sobre las acciones de los seres humanos que se refieren al origen de estas acciones apartir de los sentimientos y voliciones, por lo cual esta primera parte es una investigación empírica y científica. La segunda parte seria la ética que supone lo que es lo bueno y lo que es lo malo, lo correcto y lo incorrecto, diciéndonos lo que se debe hacer o no hacer osease es una ética filosófica o normativa que emite normas tales: no mates!, o juicios como: “matar es malo”, de lo cual Carnap nos dice que la norma no es mas que una oración imperativa y que del juicio no se puede decir nada de su valor de verdad, ya que no tiene valor alguno ya que no es verificable y no tiene sentido teórico y si se pudiera decir que de ese juicio se podría deducir alguna proposición que si tuviera verificación probablemente seria una proposición más de índole psicológico o tal vez sociológico pero no filosófico, volviendo esta a la primera parte de la ética que mencionamos: en base a lo anterior Carnap toma la segunda parte de su división de la ética como parte de la metafísica ya que tampoco contiene sentido alguno ya que solo habla de valores en sí mismos al igual que se hace en la metafísica al hablar del sistema en sí. En pocas palabras el empirismo lógico esta en contra de los valores en sí.

Carnap nos habla de dos funciones del lenguaje las cuales son: la función expresiva y la función representativa o cognoscitiva. La función representativa es aquella que al ver, escuchar o leer algo sobre alguien podemos inferir algo de la persona que se esta expresando; y la función representativa es aquella que se refiera a una situación en especial, y que nos dice algo especifico sobre una situación, por lo cual tiene pretensión de ser verdadero o falso ya que asevera algo. Carnap hace la explicación de que un poema lírico no contiene sentido aseverativo, ni posee sentido teórico, ni contiene conocimiento por lo cual un poema solo puede tener una función puramente expresiva; Carnap hace esta explicación para poder dar más claramente y entendiblemente su tesis antimetafísica que versa de la siguiente manera: “Esta tesis asevera que las proposiciones metafísicas –tal como los versos líricos-tienen solamente una función expresiva y no una función representativa. Las proposiciones metafísicas no son ni verdaderas ni falsas porque no aseveran nada, no contienen ni conocimiento ni error, permanecen completamente al margen del campo del conocimiento, de la teoría, fuera de la disyuntiva de verdad o falsedad; son sin embargo, como la risa, la lírica y la música, expresivos. De ordinario no nos expresan sentimientos pasajeros y temporales, sino disposiciones emotivas o volitivas permanentes.”[1]Con base a esta tesis Carnap hace una breve alusión de la expresión que denotan ciertas posturas metafísicas diciendo que un sistema metafísico monista no denota sino la expresión de una forma de vida equilibrada y armoniosa; del dualista dice que es posible que sea resultado de la expresión del estado emocional de alguien que vea la vida como una eterna lucha; el realismo dice que es probable que sea resultado de una persona
del tipo que los psicólogos llaman extrovertida ya que ve todo más sencillo por decirlo de otra forma; y el idealismo viceversa, resultado de una persona introvertida.
En base a la similitud existente según Carnap entre la metafísica y la lírica, Carnap asevera que es mejor la lírica ya que la metafísica parece tener contenido teórico y por ello no solo engaña al lector, sino al metafísico mismo ya que este cree y asevera su creencia y por eso justifica lo que dice; en tanto que la lírica no pretende aseverar nada acerca de que los versos de alguien sean verdaderos o falsos sino que solo se contenta con decir que los versos de alguien son malos, contribuyendo todo esto a aumentar su propio rechazo hacia la metafísica ya que en base a esto al igual que el metafísico cree que su creencia es verdadera y la justifica diciendo que la metafísica produce la ilusión del conocimiento donde no lo hay.

Respecto al aspecto de la psicología Carnap es muy claro, creo, ya que nos dice simplemente que hay que entender a la psicología no ya como una mera parte de la Filosofía sino como una ciencia totalmente aparte ya que la psicología hoy en día se esta consolidando ya como una ciencia experimental al igual que la biología o la física; hace también mención acerca de la tarea que tenemos que hacer respecto a dejar de vincularla con el aspecto lógico, porque eso se llama psicologismo y es una postura errónea; la psicología se encarga de investigar el como ocurren realmente estas operaciones del pensar; en tanto que la lógica se encarga de cómo aprendemos a pensar correctamente sobre los objetos específicos de la lógica. Pensar es objeto de la psicología, no de la lógica.

Para Rudolf Carnap el único aspecto de la filosofía que viene al caso, es el aspecto lógico, ya que según él, es bajo el único aspecto que se debería de hacer filosofía, como en un principio mencione, solo que ahora ya sabemos un poco más acerca de su postura de rechazo por los otros dos aspectos de la filosofía, uno por considerarlo mas del ámbito metafísico y el otro por considerarlo ya no parte de la Filosofía sino como ciencia experimental aparte de la filosofía. Carnap, basándose en Hume, afirma que solo las proposiciones de la matemática y de la ciencia empírica tienen sentido y todas las demás proposiciones carecen de él, pero a la vez difiere con Wittgenstein, al cual admiraba mucho, ante la respuesta que da acerca de la pregunta que surge al haber hecho todo el rechazo hacia la metafísica y quedarse solo con el aspecto lógico y su verificación, ¿cuál es el carácter de mis proposiciones y en general de las proposiciones del análisis lógico? Ya que esta cuestión es decisiva para la congruencia del punto de vista que se ha explicado y a la cual Wittgenstein respondió, resumiendo, que todo es un sin sentido y que de lo que no se puede hablar es mejor callarse. Al perecer a Carnap no le fue de agrado la respuesta de Wittgenstein por lo cual el decide dirigirse y quedarse en el estudio del análisis lógico para demostrar que este aspecto de la filosofía si tiene sentido.
A mi consideración es muy importante entender al menos toda la explicación anterior acerca del rechazo de Carnap hacia la metafísica ya que él la rechaza para poder fundamentar el análisis lógico que quiere del lenguaje, pero a la vez creo que hubiera sido una mejor opción el haber tratado de entender la respuesta que había dado Wittgenstein acerca de la pregunta en la que estuvo en desacuerdo, ya que Carnap se iguala y no esta muy distante en cierta analogía a una postura metafísica como la realista, la cual acepta que el mundo existe y también otras mentes, pero ¿por qué lo acepta? Creo que habría que hacer en dado caso un cierto tipo de estudio psicológico como decía él y en dado caso nos encontraremos con que lo que él decía acerca de esta postura era real, pero tal vez le falto añadir a esta suposición que la persona que tiene una postura realista la tiene por que ve las cosas y si las ve o percibe siente o cree entonces que existen, al igual que se podría hablar de un lógico positivista como él, que cree que no tiene sentido hablar de los absolutos en sí, si no de las cosas que los integran, de lo cual también se podría hacer un estudio psicológico y podríamos ubicar su postura dentro de una mera función expresiva al igual que la metafísica, reduciendo todo a un sin sentido, porque si aceptamos su postura de la metafísica como una mera función expresiva seria muy difícil y complicado justificar su postura como para que no entre dentro de una expresiva a la vez, aunque lo que le cabria decir, es que su postura si tiene verificación, pero a fin de cuentas al aceptar que su tesis tiene verificación tendría el que aceptar que una parte del realismo la tiene.
[1] Filosofía y sintaxis log., Carnap pág. 17

TEORIA DE CONOCIMIENTO Y METAFÍSICA EN SANTO TOMÁS COMO MEDIO HACIA LA COMPRENSIÓN DE LAS CINCO VIAS PARA CONOCER A DIOS

INTRODUCCIÓN


Las posturas de Tomás de Aquino al igual que su teoría del conocimiento y su metafísica son de amplio reconocimiento actual, debido al contenido teorético que manejan, aparte de que implican cierto grado de complejidad y buena estructura lógica; esto se debe a que él en gran parte retomo, por decirlo, algunas posturas aristotélicas y les cambio el enfoque para hacer una mejor justificación acerca de sus creencias. Por lo anterior me parece de vital importancia rescatar principalmente de sus doctrinas, sus tesis acerca de la teoría del conocimiento y parte de la metafísica, ya que creo que son la base primordial para comprender en buena parte a este gran pensador y sobre todo su tesis de las cinco vías para probar que Dios existe, ya que se podría ver esta tesis como el fin ultimo que buscaba de cierta forma justificar Tomás, pero para hacerlo necesitamos un medio, y este medio es su teoría del conocimiento y su metafísica ya que sin ellas no podemos llegar a entender esa conclusión que nos dejo planteada en sus textos. Al decir lo anterior no estoy aseverando que el fin ultimo de Tomás de Aquino haya sido solo el justificar esta tesis antes mencionada, sino que lo manejo como supuesto debido a que realmente desconozco si es que ésta tesis se puede considerar en verdad como un fin suyo.

En base a que Tomás de Aquino tiene cierta influencia del Filósofo, su doctrina tiene una estructura lógica no tan fácil de comprender en primera instancia, pero aún comprendiéndola rápidamente, ésta es realmente compleja y extensa, a mi parecer, por lo cual tratare en este trabajo de dar por lo menos una buena explicación de cómo sirven estas dos partes de su filosofía para justificar su tesis acerca de las cinco vías para probar que Dios existe, por lo que creo necesario hacer notar que mi propósito a lo largo de este trabajo será el exponer una parte de la doctrina tomista haciendo uso meramente de un método explicativo, con el probable fin de poder hacer mas fácil la comprensión de una parte de la filosofía tomista.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Las cinco vías para probar que Dios existe, es una de las tesis fundamentales de la filosofía de Santo Tomás ya que en ellas se ve una clara mezcolanza tanto de sus doctrinas gnoseológicas como metafísicas, las cuales se plantearan en las siguientes partes del trabajo.

Las cinco vías son:

1era vía, se toma partiendo del movimiento.- todo lo que se mueve es a causa de otro; y este que te mueve es el primer motor que es Dios.

2nda vía.- razón de la causa eficiente, sino hubiera primera en las causas eficientes no habría ultima ni intermedia. Esa causa eficiente es Dios

3rea vía, tomada de lo posible y lo necesario.- lo que no existe no empieza a existir sino por algo que existe; no todos los entes son posibles, sino que debe de haber algo en la realidad que es necesario y esto necesario es Dios.

4ta vía, tomada de los grados que se encuentran en la realidad.- se habla de lo más y de lo menos verdadero, bueno, etc., hay algo que es lo más verdadero, lo más bueno y lo mas noble y por consiguiente, debe de ser un ente en grado máximo, ya que lo que ocupa un grado superlativo en algún genero es causa de todas las cosas que so de aquel efecto. La perfección y causa de todas las cosa es Dios.

5ta vía, tomada de la gobernación de las cosas.- hay algo inteligente por lo que todas las cosas naturales se ordenan a un fin, y a este lo llamamos Dios.


TEORIA DEL CONOCIMIENTO

La postura acerca del conocimiento de Santo Tomás de Aquino es más gnoseológica que epistemológica ya que no se relaciona en nada con la ciencia, como se tiene entendido hoy en día el concepto de epistemología; la postura gnoseológica de Tomás es realista ya que él admite la existencia de un mundo real independiente de su persona y el sujeto es el que interpreta al objeto, que es el mundo, en esta postura de Tomás podemos ver una clara concepción de teoría del conocimiento occidental, donde el sujeto conoce al objeto.
Para Sto. Tomás es fundamental entender primeramente el entendimiento y es por esto que tiene que partir de algún punto ya sea del objeto o del sujeto; para él el primer conocido es el ente, pero este ente esta indiferenciado y no se puede especificar si es objeto o sujeto, por lo cual Tomás decidirá tomarlo por conveniencia como objeto. Dentro de su tesis gnoseológica Santo Tomás hace una diferenciación entre dos tipos de niveles cognoscitivos: el empírico y el intelectual; el primero es el que se lleva acabo en la percepción sensorial y es el que conoce los singulares, en tanto que el intelectual se encarga de la captación indirecta de lo universal en base al conocimiento de los singulares, por lo cual se puede decir que estos dos niveles están sobrepuestos y tiene una conexión. En lo que respecta al conocimiento empírico se puede ver una noción platónica reflejada en las opiniones que da Santo Tomás al respecto, ya que Tomás nos menciona el hecho de que no hay error en la sensación, sino en el juicio del intelecto de los datos sensibles por lo que se juzga mal el objeto propio de la sensación, lo cual me parece similar al problema de la percepción manejado en el Teetetes donde se habla de la inefabilidad de la percepción y de la doxa. Una vez que percibimos algo nuestra menta lo copia, reproduce y representa en un lugar en la mente al cual Tomás llama specie, la cual sirve como instrumento para conocer el objeto percibido, pero esta percepción del objeto percibido que es llamado sensible puede ser de tres tipos o mejor dicho hay tres tipos de sensibles, los cuales son: propios, comunes y accidentales. Los sensibles propios son aquellos objetos que son propios y competen a cada uno de los sentido exteriores ( gusto, oído, vista, tacto y olfato) y que son unívocamente correspondientes, los sensibles comunes son aquellos que pertenecen a varios sentidos y que son sintetizados por algún sentido interno ( imaginación, sentido común, cogitativa y memoria sensitiva), los sensibles comunes son: tamaño, figura, numero, movimiento y reposo y todos ellos son distintos modos de la extensión. Luego tenemos a los sensibles accidentales los cuales son aquellos que caen accidentalmente dentro del campo de la percepción por presentarse de manera indirecta al juntarse con un sensible propio. Todos los objetos sensibles antes mencionados se unen al sujeto en la specie, pero lo que la mente recoge en la specie es psicológico, ya que la facultad sensible hace una abstracción de los accidentes exteriores que exhibe el objeto, y la specie es esta forma psíquica que queda se imprime en la menta sin la materia física.
Volviendo al tema acerca de los sentidos, Tomás de Aquino nos da a entender que hay, por decirlo as, una jerarquizacion de los sentidos internos en base al orden de estructuración que nos proporcionan menciona que el sentido común brinda una mayor estructuración cuando pasa del sentido propio a este mismo, pero aun mayor estructuración nos brinda la imaginación o fantasía, pero el que nos brinda mayor estructuración de los sentidos internos es la cogitativa ya que esta es una especie de intelecto concreto e individual que ya esta próximo para entrar al ámbito de lo propiamente intelectivo, ya que conoce lo individual solo por reflexión y no de manera propia y de ahí se pretende ir a lo universal, pero nunca se puede llegar al ámbito puramente intelectivo ya que este ámbito pertenece a Dios. En base a lo anterior Santo Tomás hace una diferenciación entre la inteligencia de Dios y la del hombre y dice que la inteligencia humana es pasiva y la de Dios activa, pero ya que la del hombre es una inteligencia pasiva esto quiere decir que esta en potencia y que tiene que pasar al acto, pero para poder pasar al acto necesita de un agente que ya este en acto; en ese momento había gente que marcaba a ese agente en acto como el propio Dios, y había gente que decía que era la misma inteligencia, pero Santo Tomás toma, según yo, un poco de la segunda postura y opta por poner dos aspectos en la misma facultad intelectiva, un componente pasivo y otro activo. La parte activa o eficiente la conforma el intelecto agente que es el que elabora, prepara, dispone e ilumina; y la parte pasiva o forma la cual la conforma el intelecto pasivo el cual recibe, fija y considera de manera no completamente pasiva; al producto del intelecto agente en el intelecto posible se le llama especie inteligible impresa y alo que el intelecto posible hace con ella se le denomina especie expresa o concepto.
El intelecto posible es el que soporta el peso fuerte del conocimiento y es en este donde se da la consideración y este tiene dos maneras de considerar: simple y compleja. A la primera le corresponde el tomismo, es decir, la primera operación de la mente, en otras palabras es la simple aprehensión; la consideración compleja es la que esta integrada por el juicio y el raciocinio, aunque el raciocinio bien se puede entender como un juicio.
Haciendo caso de una teoría de la verdad por correspondencia Santo Tomás dice que el criterio para la correspondencia entre lo pensado con el objeto real, es la evidencia reflexiva, por la que se capta la adecuación del juicio entre lo pensado y lo real. En base a lo anterior Santo Tomas nos plantea que el conocimiento sigue dos procesos; uno ascendente que va de lo sensible alo inteligible, es decir de lo singular a lo universal; y otro descendente que va de lo universal a lo particular, desde lo superior a lo inferior, desde las causas a los efectos. Estos dos tipos de conocimiento tiene una importante vinculación con su metafísica, ya que en base a ellos sustenta gran parte de ésta.
La inducción es otra forma de llamar al primer tipo de conocimiento ya que va de lo particular a lo general por medio de la experiencia de los singulares, es mediante el sentido y el intelecto que nosotros deducimos los universales de los particulares, lo cual nos podría indicar que la experiencia y la inducción no son conocimientos puramente sensoriales, sino también intelectuales, ya que son propiamente humanos.
El segundo proceso del conocimiento lo llamaremos abstracción, ya que abstraer es dejar a un lado, pero esta abstracción entra en un plano psicológico y cognoscitivo. Según Santo Tomás la abstracción en tanto que es un proceso muestra manifiesta dos elementos relativos: acción y pasión. Estos dos elementos son aplicables en el mundo exterior, pero en el plano psicológico sólo se puede hablar de la pasión respecto a las cosas que conoce vía denominativa, esto es por una cierta traslación, o por decirlo en palabras contemporáneas, una cierta verificación o traductibilidad de lo que ocurre en el mundo interior a lo que ocurre en el interior; por lo que la acción pertenece al cognoscente y una cuasi pasión a lo conocido. Y al ser relativos la acción se refiere al sujeto que abstrae y la pasión a la abstrabilidad que encuentra en las cosas.
Retomando los aspectos que tiene el intelecto (agente y paciente) cabe hacer notar que para Santo Tomás había dos tipos de abstracciones las cuales dependían de los tipos de intelecto.
La primera la realiza el intelecto agente y consiste en elaborar fantasmas o imágenes para encontrar su inteligibilidad de la cual resulta una especie inteligible que es recibida por el intelecto posible o pasivo. La segunda, la que realiza el intelecto posible consiste en considerar la quididad o esencia de la cosa en la que reside la inteligibilidad que le ha entregado el intelecto agente, sin considerar lo individual o singular; es decir considerando sólo su universalidad. A la primera abstracción como es esta por iluminación, la abstracción solo es atribuida como causa eficiente y la segunda abstracción como es la que realiza el intelecto posible y es por medio de información se le atribuye como causa formal.
Siguiendo la postura tomista el intelecto posible es lo más propio ya es la parte formal. El intelecto posible será la pauta para llevarnos a una noción y división más propias de la abstracción. El intelecto posible implica dos operaciones: la simple aprehensión y la composición o división. La primera es la abstracción por medio de la simplicidad y la segunda es la abstracción por modo de división.

El intelecto paciente, como mencione anteriormente, no es sólo pasivo sino que tiene una parte en cuasi-actividad, pero ¿cuál es esta cuasi-actividad del intelecto paciente?. Santo Tomás responde argumentando que esta acción se despliega en tres actos que son: la simple aprehensión, el juicio o composición y el raciocinio que se deduce de la segunda ya que es un juicio mediato. Por lo anterior es que en la gnoseología tomista se habla sólo de los dos primeros, conocimiento simple y conocimiento complejo.
Pero de acuerdo con el sujeto cognoscente, la abstracción se divide con arreglo a dos actos: la abstracción lógica y la abstracción real. La abstracción lógica consiste e abstraer el predicado para sacar universales; y la abstracción real se lleva acabo por vía de un juicio negativo, esto es enunciando las cosas que no es.
La abstracción se divide en total y forma, la primera de ellas pertenece a la lógica y la segunda a la filosofía real. En la abstracción formal, según Tomás, encontramos tres grados que son: la formalidad física, la matemática y la metafísica; en base a esto, de el primer grado que es la formalidad física surge una interrogante que seria ¿cuántas clases de materia se dan? A lo que responde Tomás diciendo que se dan cuatro:

1.-Materia inteligible.- es la substancia en cuanto subyace a la cantidad.

2.-Materia sensible.- materia corpórea en cuanto subyace a las cualidades sensibles.

3.- Materia común.- es la que esta sin concretar como cuando se dice: carne y huesos.

4.- Materia individual.- es la que esta concretizada como: “esta carne” y “estos huesos”









METAFÍSICA

La metafísica de santo tomas de Aquino no solo es de vital importancia para nosotros, sino que para el mismo tuvo una gran importancia al igual que su teoría del conocimiento. Santo Tomás de Aquino hacia una jerarquización entre esta y la sabiduría del hombre, concluyendo que la metafísica era aún de mayor importancia que la sabiduría del hombre ya que el intelecto es el hábito de conocer los principios y la ciencia es el hábito de obtener conclusiones, pero la sabiduría metafísica conjunta el rigor de la ciencia, y la amplitud y penetración de la inteligencia o intuición intelectual, superando a la ciencia y al intelecto ya que es la sabiduría del intelecto de los primeros principios y la ciencia que demuestra por las ultimas causas más elevadas.
La metafísica de Santo Tomás tiene como objeto el ente en cuanto ente, lo que significa que es la realidad en cuanto a los aspectos que debe de tener para poder decir que existe; su apego a la realidad consiste en que ella hace un esfuerzo por partir de lo concreto y sensible y después verlo a trasluz de sus propiedades más universales y abstractas, lo cual tiene cierta similitud con el procedimiento de inducción que maneja en su teoría del conocimiento. Las maneras del ser son analógicas y se dan en una jerarquía de principialidad y secundariedad.
Las principales maneras de ser son la substancia y la del accidente, las cuales se organizan según categorías. El objeto de la metafísica, que es el ente en cuanto ente, es aquel que se puede disponer en las diez categorías aristotélicas, que son una substancia y los nueve accidentes este ente en cuanto ente es un ente natural el cual es creado y finito y es la creatura. Al ser el objeto de la metafísica tomista la criatura, Dios se nos presenta de manera indirecta al igual que los sensibles accidentales, ya que al ver a la creatura accidentalmente o indirectamente pensamos en Dios.
Acerca del ente, Tomás nos dice que es el primer concepto que conoce el humano aunque no lo conocía como en un principio como el concepto de esa época ya que a lo largo de la historia es que este concepto se fue degenerando hasta comprenderlo como lo comprendía Santo Tomás. Según Tomás el concepto de ente es el concepto más universal; los universales son solo correspondientes al intelecto como en la parte pasada del trabajo mencione, ya que los universales no se presentan en la materia de la cosas sino en potencia como abstraibles de la materia, por lo que para Tomás el universal mayor es el universal metafísico que es el concepto de ente.
Tomás menciona que el concepto de ente es un termino analógico. Se puede entender que hay tres tipos de predicación en la que se le atribuye un predicado a un sujeto y estos son:

a) Univoco .– es cuando el termino es común a muchos sujetos.
b) Equivoco.- cuando el termino común a muchos sujetos, pero la significación es diversa para todos ellos.
c) Analógica.- termino común a muchos sujetos en la que la significación del termino es simplemente diversa, pero según algún respecto es la misma para todos. Ej.: el alma

La analogía es una de las maneras viables por la cual podemos conocer a Dios ya que debe de haber algo en común entre el creador y la creatura ya que todo efecto posee una cierta parte de su causa, solo que esta lo posee en una perfección y el efecto solo posee una parte. Si algo se predica de la ciencia de Dios y de la creatura no es ni univoca, ni equívocamente sino por analogía. La analogía, es por decirlo, una cierta conveniencia o algo en común entre Dios y la Creatura[1]. La analogía puede presentarse de dos formas: por proporción o atribución y por proporcionalidad. Mediante la proporción o atribución , se atribuye a un termino principalmente y de ahí se usa para poder aplicar a otros términos; la proporcionalidad se da cuando el predicado se aplica al sujeto según una proporción o a funciones.
Del concepto del ente Santo Tomás dice que se derivan cinco propiedades que ha de poseer todo lo que aspire a ser considerado un ente y son el ser cosa, algo, uno, verdadero y bueno; todas ellas son propiedades trascendentales ya que trascienden a todas las categorías o predicamentos. Al respecto de estas cinco propiedades Mauricio Beuchot dice que aunque Santo Tomás no menciona la belleza, también la dejo implícita.[2]
Cosa.- esta es una esencia que recibe determinada existencia o acto de ser.
Algo.- indica que el ente es una cosa distinta, es un aspecto relativo o que se da por comparación con las demás cosas.
Uno.- el ente es indiviso en sí mismo, ser uno consigo mismo, no contradictorio.
Verdadero.- destaca la relación del ente con la voluntad.
Belleza.- esta propiedad, según Beuchot, la dejo explicita Santo Tomás en el camino de los trascendentales y esta es la armonía de las demás propiedades trascendentales entre sí en el seno del ente.
El ente a su vez también tiene dos divisiones para Tomas de Aquino y esto es en acto y potencia, esta división del ente es una representación importante del sistema metafísico de Tomás de Aquino. El ente en potencia es la materia prima, pero esta no existe sin forma; el ente en acto es Dios y por lo tanto hay un intermedio entre estos dos, ya que existe algo que es pasivo pero a la vez tiene cuasi-acción que es la creatura.
Tomás de Aquino hace una importante diferenciación entre esencia y existencia en los entes creados, haciendo uso de la importante división del ente que hizo, aplicándolo sobre su otra diada importante que es la materia y forma que constituye a la substancia. Tomás dice que la materia y la forma no son los últimos principios del ente, ya que solo constituyen la esencia de la cosa a la que todavía le falta un ulterior acto o perfección, que es el acto de ser o existencia. La forma del ente no es la actualidad o el ultimo acto entitativo de la cosa, sino que lo es la existencia. Según Santo Tomas la esencia es lo que es la cosa, lo que lo hace ser tal, aquello por lo que la cosa es tal; y la existencia es lo que corresponde al hecho de que la cosa es, aquello por lo que la cosa simplemente es, es aquella perfección por la que la esencia tiene realidad, es el acto de la esencia, la manera como la esencia misma se actualiza y es. Estas dos según Tomás, se identifican en Dios y difieren en la creatura.
Otro binomio de gran importancia dentro de la metafísica tomista es el que se desprende del ser formal, que se divide en ser substancial y en ser accidental. El ser substancial es el ente que existe por si mismo, sin necesidad de existir en otro del cual reciba el ser; y el ser accidental es el ente que existe en otro y sólo de esa manera puede existir. Dios no es ni substancia ni accidente ya que Dios es el ser.

























RAZÓN Y FE

Tomas de Aquino escribió textos donde daba respuestas a cuestionamientos que manejaban los gentiles, en las cuales se ve el reflejo de toda su postura anteriormente explicada, haciendo una justificación donde se veía como mezclaba la razón y la fe. Un claro ejemplo de lo dicho anteriormente es la explicación que les da a estos acerca del entender, donde explica que hay distintos modos de emanación del entender correspondientes a la diversidad de naturalezas, y que cuanto más alta es una naturaleza tanto mas intimo es lo que de ella emana. Al empezar a hacer un análisis de los grados que existen del entender se ve un claro proceso inductivo en Santo Tomás ya que empieza desde lo más simple hasta llegar a lo más complejo, poniendo en el nivel más bajo de conocimiento a los cuerpos inanimados como lo es el fuego, luego le siguen las plantas, después de estas esta el alma sensitiva ya que esta recoge los datos sensibles y los imprime en su memoria pero este conocimiento no vuelve a sí mismo, luego tenemos a los animales, y después al entendimiento humano, pero este no es el supremo, ya que su punto de partida de conocimiento es de un punto exterior a él, por lo que lo supera el entendimiento de los ángeles, ya que en ellos la idea entendida es intrínseca en ellos, pero no es la propia substancia, es decir en ellos no se identifica el ser y el entender; por lo cual el entendimiento superior es el de Dios ya que el se conoce a sí mismo, ya que en él al entenderse a sí mismo el entendimiento, la cosa que se entiende y la idea entendida son lo mismo.
Otra parte importante donde se percibe fácilmente el uso que hace de estas dos posturas juntas es cuando explica el hecho de que Dios posee todas la virtudes en perfección, ya que aquí también hace uso de un proceso inductivo al argumentar que toda la realidad no es más que el efecto de Dios, por lo cual al ser nosotros efecto de Dios solo tenemos una parte de los atributos que contiene nuestra causa, ya que la causa posee la perfección de todos los vestigios que podemos hallar en el efecto.
CONCLUSIÓN

Santo Tomás de Aquino fue una figura muy representativa de la díada razón y fe, pero lo más sobresaliente es la aplicación y conjunción que hace de estas dos, mezclándolas de una manera tal que muchas veces es casi imposible hacer una separación y saber si lo que se esta leyendo sobre él corresponde a su gnoseología o a su metafísica.
Las aportaciones que Santo Tomás le pudo haber dejado a la religión son inmensurables ya que era demasiado analítico y siempre trato de dar razones justificadas, por eso el apodo de “el genio del orden”. Al parecer, creo, que las cinco vías para probar que Dios existen son casi una síntesis de toda su doctrina filosófica, ya que aunque se vean y parezcan fáciles de entender, están respaldadas por toda una doctrina seriamente analítica, en la cual se ve el progreso de las ideas anteriores a Santo Tomás y como es que él adopta algunas de ellas y las modifica para justificar sus creencias, como hace con varias tesis aristotélicas; una de sus distinciones que a mi me parecen significativas es la de esencia y existencia, ya que creo que represento una ruptura con toda la tradición de ver la esencia como primera causa y entenderla como lo mismo que existencia.
Por todo lo expuesto en este trabajo, debo decir que es de suma importancia tratar de conocer un poco acerca de la doctrina tomista ya que represento un cambio, a mi parecer, en las ideologías de sus tiempos, por lo cual hay que tomarse el tiempo para tratar de descubrir un poco más de lo que hay detrás de cada una de esas cinco vías que a simple vista parecieran tener poco contenido, pero que están llenas de cientos de ideas de uno de los padres y filósofos más representativos no sólo de la escolástica, sino de todos los tiempos habidos.





CONCEPTOS

Teoría aristotélica de la causa.- Primera formulación histórica de una teoría de las causas, con la que Aristóteles intenta explicar el cambio que ocurre en las cosas recurriendo no a un principio material, como había sido tradición entre los presocráticos, sino a un conjunto sistemático de causas materiales y no materiales. Partiendo de una consideración antropomórfica sobre la manera como el hombre produce algo, se plantea las preguntas principales que pueden hacerse al respecto: quién hace algo y para qué lo hace, y qué es esto y de qué está hecho o en qué consiste. Estas cuatro expresiones son las cuatro distintas maneras con las que podemos preguntarnos el porqué de una cosa, en el bien entendido que este porqué no está simplemente en la mente de quien pregunta, sino que forma parte de la constitución real del objeto. Los porqué pertenecen propiamente al mundo, no al hombre; las causas los explicitan.
La causa, según Aristóteles, puede considerarse bajo cuatro aspectos: como aquello a partir de lo cual algo se produce, la materia (en griego hyle) de que se hace algo y que la cosa continúa siendo: el sustrato (el «de qué»); como la forma, o el logos , la sustancia o esencia que se manifiesta por la definición, el modelo, la idea o el paradigma (en griego eidos) de la cosa, esto es, el principio organizador y estructurador de la materia que en íntima composición con ella permanece en la cosa (el «qué»); como el agente o el iniciador del cambio, el hacedor, el responsable, el origen (el «quién», el «por qué»); como el fin (en griego télos), la finalidad, el objetivo hacia el cual se orienta la producción, con miras a lo cual se hace algo, el bien de la cosa (el «para qué»). La tradición ha dado a estos aspectos de las cosas los nombres de causa material, causa formal, causa eficiente y causa final.

Inteligible.- (del latín intelligibilis, que puede comprenderse) Se aplica a todo aquello cuyo significado puede ser comprendido conceptualmente por el hombre, por oposición a lo que sólo puede ser experimentado o conocido por los sentidos. El término cobra un significado específico en contextos platónicos, donde se aplica propiamente al mundo de las ideas, o mundo inteligible de aquellos «seres que verdaderamente son», por oposición al mundo simplemente visible, pero no propiamente inteligible, de las cosas sometidas al devenir, que son sólo apariencias y copias, pero no realidad.

Species.- en latín significa vista, aspecto, representación, o reproducción. Tomás de Aquino la usa en un sentido analógico, ya que para el es como un reflejo, una impronta, una semejanza que logra la mente.

Fantasma.- nombre que se le daba en la Edad Media a la imaginación en atención a “fantasía” que también recibía la imaginación.

Ente.-para Tomás de Aquino ente es «lo que es» (quod est), mientras que ser (esse) se refiere a que algo es (ver cita). Que algo es, en la mente de Tomás de Aquino, quiere decir que existe porque ha sido creado: ser no es más que el «acto de ser», la existencia participada, mientras que Dios es la plenitud de ser, o el ipsum esse subsistens, el mismo Acto de ser. Ente como nombre significa primariamente potencialidad, esencia, por lo que se aplica primariamente a la creatura; ente como participio significa primeramente acto, existencia, y así conviene de manera primaria a Dios.















BIBLIOGRAFÍA

FRANCISCO MONTES DE OCA, La filosofía en sus fuentes editorial Porrúa, S. A., 1era edición, 1971. pag 160-170.

ANTONI MARTINEZ RIU, JORDI CORTÉS MORATÓ, Diccionario de filosofía en CD-ROM Herder, editorial Herder, 1996.

VARIOS, Antologia comentada de Filosofía Medieval

MAURICIO BEUCHOT, Santo Tomás de Aquino
[1] Antologia de filosofía medieval. Santo Tomas de Aquino
[2] Mauricio Beuchot, Metafísica, propiedades y divisiones trascendentales del ente

Portadores de verdad

El tema de los portadores de verdad, es un tópico de gran importancia dentro de la lógica moderna, el tratar de hacer una posible aportación al tema es tarea ardua, por lo cual tengo que hacer la oportuna aclaración de que no creo poder proveer una aportación seria al tema, puesto que considero que hacerla es tarea mínima de varios meses, mas tratare de exponer algunas ideas que se me presentan al tratar el tema, haciendo la acotación de que mi uso de ciertos conceptos tales como: proposición, oración, enunciado, no los tengo del todo discernidos el uno de los otros.
Al parecer habría que notar y hacer destacar el por qué de la importancia del tema, ya que, creo, podría haber gente que no lo note o que si lo nota tal vez cree que es absurdo el hecho de estar pensando o divagando acerca de los portadores de verdad; la importancia radica, creo, en el cómo una oración me puede proporcionar una información certera acerca de su contenido me parece muy importante, ya que tenemos que aprender a distinguir lo que la oración a tratar esté significando o no lo este haciendo; tenemos que aprender a comprender lo que estamos leyendo, escuchando o expresando, sobre todo a expresar las cosas de tal forma que sea lógicamente posible deducir de ello algo que me quiera denotar algo y que me este proporcionando un valor veritativo.
La forma en la que se trata de resolver el problema de cómo las oraciones o proposiciones nos pueden aportar o no verdad es muy buena, pero creo que tengo un problema a la hora de querer hacer lo mismo ya no solo con oraciones, sino con diálogos enteros o por ejemplo cuando metemos en un dialogo una suposición, ya que por lo menos una suposición a mi parecer puede ser verdadera o falsa aunque no tenga denotación alguna actual o presente, como si dijera ‘si hubiera rey en Francia, seria sabio’, ya que la oración podría tener argumentos respaldándola como mera suposición que podría ser verdadera, falsa o probable. Al igual que digo lo pasado creo que la oración ‘el actual rey de Francia es sabio’ tiene valor de verdad o falsedad, ya que como hace Strawson en un ejemplo que hace de ciertos enunciados que contienen descripciones vacías, aunque el rey de Francia no exista en la actualidad y no tenga ninguna posible denotación, puede tratarse de un engaño por parte del emisor de tal enunciado, el cual emite esa oración aun sabiendo que es incorrecto tan solo el hecho de hacer tal enunciado, más sin embargo lo formula con pretensiones de engañar a alguien y al plantear ese enunciado ‘el rey de Francia es sabio’ lo que una persona le podría objetar, a mi parecer, es no señor disculpe pero ese enunciado es falso o bien su afirmación es incorrecta; es falso por que el enunciado no me denota nada, e incorrecta la afirmación porque del mundo actual no hay ningún hecho o denotación que me haga pensar que existe un rey de Francia en la actualidad. Creo que también es importante ver el hecho de cómo y con que fin se hacen los enunciados, ya que es meramente primordial y a la vez creo que hay que hacer una mejor definición de lo que es correcto, incorrecto, falso y verdadero, ya que se puede caer en el hecho de decir que cualquier enunciado que teníamos como falso, esta formulado incorrectamente; como si dijéramos ‘el papa es de tez morena’, según Strawson podríamos decirle al emisor de tal enunciado que la formulación de tal enunciado es incorrecta, pero el hecho en el que se basa el criterio para hablar de lo correcto es en el hecho de que exista el sujeto de que se habla en la vida actual, pero si estuviéramos hablando de esta oración hace 2 años, tal vez bajo los criterios de Strawson se habría dicho que tal enunciado era falso, pero creo que también se podría usar aun ahí el termino incorrecto, ya que se puede decir que el predicado que se le atribuía al sujeto ‘el papa’ estaba siendo atribuido incorrectamente, ya que haciendo uso de Aristóteles se dice que de la vida aprendemos a unir las cosas que van unidas y a separar las que van separadas y en base a esto definiríamos lo correcto de lo incorrecto.
Otro problema que creo importante tratar es el problema del porque solo abordamos enunciados en modo indicativo, creo que debemos de dar apertura a la problematizacion de enunciados en otros tiempos o en otros modos puesto que nuestra forma de expresarnos no siempre es en modo indicativo, y el hacer un análisis en el que solo importa el modo indicativo me parece en cierto aspecto limitante ya que entonces para poder comunicarnos lógicamente bien tendríamos que cambiar todo nuestro lenguaje cotidiano. También creo importante hacer notar el problema de situar espacio-temporalmente cierta oraciones ya que, suponiendo, podríamos estar leyendo algún libro de cierto autor francés del siglo XIV en el cual el enuncia ‘nuestro rey es un sabio’ lo que seria lo mismo decir ‘el rey de Francia es sabio’ y no por el hecho de que no tenga denotación actual esa oración pierde su valor, sino que al contrario, esa oración tiene un valor veritativo y es gracias a la ubicación temporal y al poderla ubicar dentro de su contexto que esa oración tiene, por decirlo así, denotación histórica, no actual. El tomar en cuenta otros tiempos aparte del presente abriría los valores de ciertas oraciones, ya que se podría trabajar dentro de una lógica modal en la cual aparte del mundo presente existen otros mundos pasados en los cuales el valor de un enunciado tal como ‘el rey de Francia es sabio’ tendría no solo denotación sino también valor de verdad o falsedad. Me parece bastante interesante, también, el que pasaría si al poner ciertos enunciados tal como ‘el rey de Inglaterra es inteligente’ se tratara de trabajar con una lógica borrosa, ya que el enunciado solo tendría valor de verdad en cierto contexto o en cierta ubicación, debido a que dependería de los sujetos en base y junto a los cuales el sujeto esta siendo evaluado y calificado como sabio.

Para el filósofo rey de Platón

Reseña sobre la entrevista realizada a Richard Rorty que lleva por título: Sobre filosofía y política

Que puedo decir, llevo ya casi un año de estar leyendo esporádicamente artículos, libros, entrevistas, etc. de este personaje que es Richard Rorty , me agrada mucho la manera tan sofisticada y con toque “mamón” que tiene de pronto a la hora de expresar sus ideas. En este texto como en muchos otros Rorty vuelve a brindarme ciertas ideas y formas para tratar de ver el mundo que está aquí alrededor mío. Sobre este texto en particular no puedo decir tantas cosas como en textos pasados, ya que me parece que las preguntas que le hicieron –aunque no son malas- no iban tan encaminadas para un fin en particular –aunque se suponga que trata sobre filosofía y política- ya que sólo podemos leer a Rorty respondiendo preguntas sobre opiniones de distintos problemas, cosa que no es para nada mala.
Me fue muy interesante leer las respuestas que este señor da sobre las opiniones de filósofos ilustres, sobre todo la crítica que hace a platón, cuando dice: “reflexionar sobre posibles alternativas es siempre cosa buena” a manera de defensa contra la idea platónica del bien; o también me parece muy interesante la opinión que nos brinda sobre Marx diciendo que él nunca debió de haber tratado de derrotar a Hegel en su juego –que era la filosofía- que él no debió de haber intentado meterse en otros campos que no eran los suyos; las criticas que mencione anteriormente se me figuran bastante buenas ya que son ese tipo de cosas que uno en ciertas ocasiones llega a pensar con un tinte burlesco pero nunca las concreta en oraciones –precisamente porque se piensan con tintes burlescos- pero Rorty lo hace, sin que además se le juzgue muy fuerte –por los grupos filosóficos- por el tipo de comentarios que hace sobre personajes tan ilustres, supongo que a veces sirve de mucho ser un pensador reconocido. Aclaro que aunque me gusta mucho la manera en que a este sujeto le vale el mundo, siempre me parece que Rorty es como 2 sujetos en uno; por una parte es un gran filósofo y un gran pensador con muy buenas ideas de cómo movernos en el mundo, y –pero- por otro es un cuasi típico nacionalista gringo, en ocasiones preferiría no leer las respuestas que da cuando se le pregunta algo sobre su país ya que en la mayoría de los casos, el amor hacia su país y hacia sujetos como Clinton saltan enormemente a la vista; en esta entrevista, de hecho, Rorty ha logrado sorprenderme cuando habla acerca de si se cree que en algún momento dado ya no vaya a existir frontera México-EEUU, puesto que la respuesta me parece muy real y alejada del típico nacionalismo –que según yo- siempre le reviste cuando habla de su country. La tesis que maneja del por qué ese muro fronterizo va a seguir existiendo es bastante lógica y –aunque me a pena decirlo- aún no habían pasado por mi cabeza tales ideas –como justificación argüiré que casi nunca pienso en el problema fronterizo-.

Algo sobre Leibniz

Mi pretensión en éste trabajo es tratar de abordar un poco el sistema filosófico de Leibniz, tratando de apegarme a su teoría del conocimiento, puesto que es lo que en éste trabajo nos interesa estudiar, y no sólo nos interesa ésta parte de su filosofía porque sea lo único bueno o interesante, pero se deben de respetar ciertos lineamientos a la hora de hacer un trabajo de su filosofía, que es tan extensa, y limitarnos a la parte que nos corresponde como estudiantes de teoría del conocimiento.

Leibniz nació en 1646 en la ciudad de Leipzig en Alemania y fue filosofo, científico, matemático, físico, jurista, historiador, diplomático y teólogo; fue el descubridor del calculo infinitesimal, aunque Newton descubrió casi al mismo tiempo una método muy parecido al de Leibniz, razón por la cual Leibniz se vio envuelto en constantes discusiones con la Roya Society acerca de quien era el verdadero inventor de dicho sistema; pero con el transcurrir del tiempo se le encontró mayor utilidad al sistema del calculo infinitesimal, que al descubierto por Newton. Todas la teorías expuestas por Leibniz son de una gran respeto, puesto que tenia una inteligencia bastante desarrollada y hacia un buen uso de las materias en las que estaba especializado. Tuvo una influencia marcada de Descartes y de Spinoza, al igual que de las ciencias y de las matemáticas, a la cual contribuyo notablemente con todos sus estudios y creyó en una philosophia perene, la cual se abocaba al estudio de viejos temas como los de la filosofía presocrática y medieval

Por lo anterior a lo largo del trabajo tratare de valerme de un método expositivo y sintáctico con el afán de poder exponer de una manera breve algunas tesis de éste gran filosofo alemán, pero a la vez tratare, si en cierto momento me parece oportuno y coherente, hacer uso de un método comparativo para poder discernir o igualar sus tesis a las de otros filósofos, y si durante el transcurrir del trabajo se me presentan ideas a partir de las tesis de Leibniz, las haré presentes, con el afán de hacer saber al lector qué es lo que me causan las ideas de Leibniz al analizarlas.


Leibniz al igual que Descartes intentó deducir leyes y principios de la naturaleza, a partir de principios abstractos o metafísicos, los cuales podrían conocerse a priori. Haciendo una síntesis de su filosofía podemos decir que los principios metafísicos más importantes para la ciencia son dos, según Leibniz y son:

1) Principio de contradicción, el cual dice que si se presenta algo que es contradictorio entonces es falso y lo no-contradictorio es verdadero.
2) Principio de la razón suficiente, en el cual conocemos que nada puede existir u ocurrir sin tener un razón.
Al principio de no contradicción podemos vincularlo, sino es que igualarlo a un principio de Leibniz llamado “identidad de los indiscernibles” el cual se refiere al hecho de que no pueden existir dos cosas que sean diferentes entre si y ala vez idénticas, ya que esto resultaría contradictorio.

Los anteriores principios metafísicos que menciona Leibniz tiene que ver con los tipos de verdades que Leibniz reconoce las cuales son también dos:

1) Las verdades necesarias o de razón; éstas ideas son las ideas innatas y se refieren a las esencias de las cosas, las cuales dentro de la probabilidad resultan siempre necesarias; éste tipo d verdad contiene el principio de no contradicción y el de la identidad de los indiscernibles. (ideas clara y evidentes en Descartes, ideas adecuadas en Spinoza)
2) Las verdades contingentes o de hecho; éstas verdades son las que bajo el campo de la probabilidad no son necesarias y siempre verdaderas sino variables debido a las circunstancias de tiempo y espacio en que se presente, y éste tipo de verdades las aprendemos en base a la experiencia; por lo que se corresponde con el principio de la razón suficiente, ya que éste principio lo aprendemos de la experiencia al percatarnos de que todas las cosas tiene una razón, pero la razón primera no la podemos deducir de las cosas materiales pues no encontramos las razones suficientes en lo material puesto que se encuentran en Dios.


Leibniz es ese filosofo al que se le atribuye esa frase tan conocida que dice “ este mundo es el mejor mundo posible”, y Leibniz cuando dice ésto, no lo decía en mero sentido optimista, o en un sentido de ese conatos que menciona Spinoza como ese deseo humano de vivir felizmente; no cuando Leibniz lo dice, lo menciona haciendo alusión de los principios antes expuestos exponiendo que éste es el mejor mundo posible ya que se maneja primordialmente bajo el principio de no contradicción, lo cual lo hace ser preciso. También defiende esa tesis bajo el supuesto de que ya que el mundo fenoménico es contingente, se pudo haber presentado la ocasión de que fuera distinto, pero si es como es, se debe a que Dios debe de haber elegido éste mundo entre otras tantas posibilidades existentes y si lo eligió es porque es el mejor de entre todos. Y debo de decir que aunque se diga que no lo hace en un tono optimista me parece que la mayoría de los filósofos han tendido a pensar optimistamente a Dios.

Con Leibniz se da un gran avance, a mi parecer, ya que se vuelven a retomar principios básicos de la filosofía, como lo es esa idea presocrática del ser, la cual estaba un poco abandonada, retomando de una manera muy bonita al ser como la substancia, y a la existencia como ese mundo fenoménico que es la representación de los atributos de la substancia. Bajo ésta teoría encontramos que para él la realidad es algo metafísica y todo lo demás como lo extenso, el movimiento, la inercia, resistencia o cualquier actividad de los cuerpos es manifestación fenoménica; para él la substancia es el ser, que es uno, infinito y que es ese arke y logos de las cosas, osease es ese principio de fuerza y energía que hace que las cosas existan. Ésta substancia, que es Dios, ha creado pequeños centros de energía indivisibles llamados monadas, y el mundo es la manifestación fenoménica de éstas monadas.

Las monadas son infinitos en numero y cada una de ellas es distinta de las otras y no son independientes las unas de las otras; éstas monadas tiene una orientación teleológica no causal. En cada una de ellas se ve un reflejo del universo, ya que son concientes y en tanto que conocen su finalidad, en ellas podemos ver el despliegue de todas sus posibilidades internas. Estas monadas son concientes pero no pueden comunicarse entre si, ya que no

tiene ventanas[1], pero aun así éstas monadas están bien organizadas están en una completa armonía que es preestablecida por Dios y por eso no necesitan comunicarse entre ellas.

Algo de mucha importancia que retoma Leibniz es el cómo, según él, nuestra alma anhela constantemente a ese ser, a lo uno, al sistema, al todo, al razonamiento y otras muchas nociones que los sentidos no nos pueden proporcionar, ya que esto también es muy presocrático, y se explica como ese anhelo constante que tenemos los humanos hacia querer más y más constantemente, a ese hecho de nunca estar satisfechos, a que una vez que conseguimos lo querido y saciamos nuestra sed de ambición, queremos más, y el hecho de que anhelemos lo infinito es porque aún quedan vestigios en nosotros que nos recuerdan que venimos de ese infinito que es el ser y lo anhelamos y queremos regresar a él porque de ahí venimos.

Leibniz criticó fundamentalmente el empirismo de Locke y la idea de idea innata de Descartes, y lo hizo argumentando una nueva tesis, que era la del innatismo virtual. Criticó principalmente de Locke, el que dijera que la mente es una tabula raza, y de Descartes la noción de idea innata y menciona que las ideas solo son virtualmente innatas.

Cuando Leibniz menciona el innatismo virtual entiende, a mi parecer, esas ideas ocultas que se encuentran en nuestra mente, es decir que no están en acto (pensadas y concientes), sino que están presentes en nuestra mente como una especie de habitud o estado disposional; y es la misma experiencia la que incita a estas ideas a volverse acto y las ayuda a florecer. Con relación a lo anterior Leibniz menciona que también nuestra alma tiene ciertas facultades con las que nace, pero que también deben de ser estimuladas por la experiencia. Pero aun en la concepción de las ideas que provienen de la sensación, Leibniz menciona que ya estaban en la mente, con lo cual me parece que quería decir, que en tanto que tenemos capacidades o ideas innatas, dentro de éste sentido virtual, y que se vuelven a acto por incentivo de la experiencia, es porque de una manera la mente sabe las cosas que
se pueden sentir, ocurrir o pensar, y por ello tiene esas habitudes o disposiciones a actuar cuando se le requiera.

Las tesis de Leibniz podrían ser contrapuestas en un sentido a las de Spinoza, quien fue otro racionalista, ya que Spinoza cayo en un panteísmo al afirmar que todo era Dios. Tratando de hacer una analogía entre sus tesis y las de Leibniz, podríamos mencionarlo así: lo que es la substancia, el ser y las monadas para Leibniz para Spinoza es la natura naturans, que es Dios; y lo que en Leibniz son las representaciones de las monadas, es decir, la manifestación fenoménica, para Spinoza es la natura naturata, que es todo aquello que se sigue de la naturaleza de Dios, pero en esta representación de Dios o de las monadas, Leibniz sólo lo llega a entender como que la substancia es el arke de las cosas, es decir, Dios esta en todas las cosas; y Spinoza dice que en esto que se sigue de la naturaleza de Dios, todo es Dios y que por lo tanto no hay finalidad en los actos, por lo cual para él la libertad no existe mas que como una posibilidad de adquirir conocimientos para después poder lograr un buen actuar, pero recordando que no hay finalidad, esto estaría manejado bajo ese conatus que mencione anteriormente, así al tener más conocimiento el humano con su conatus elige como vivir más felizmente. En tanto que para Leibniz la libertad es algo primordial, puesto que, entre Dios y el hombre hay relaciones de amor con ternura y de libertad y éste amor es luminoso, pues va acompañado de la razón.

En descartes en cambio, nosotros, lo que seria la representación fenoménica en Leibniz, en Descartes, somos la causa de Dios, lo que se sigue de su existencia y voluntad; en tanto que en Leibniz, no es que seamos su causa, sino que somos lo que Dios ha decidido que seamos, lo ha hecho con una finalidad pero a la vez dándonos libertad.





Hablar de Gottfried Whilhelm Leibniz es hablar de una de las figuras más representativas dentro del racionalismo, ya que sus aportaciones a la materia del racionalismo fueron muy precisas a las de los sistemas existentes en su época, aparte del gran contenido no sólo filosófico, sino físico que contenían sus teorías.
En verdad las tesis de Leibniz son deslumbrantes e inquietantes al menos a mi parecer y me dejan muchas reflexiones después de abordarlas y estudiarlas un poco, puesto que considero demasiado congruente su tesis del innatismo virtual, en la cual la experiencia juega un papel predominante para éstas ideas, ya que estas ideas innatas, sólo se encuentran contenidas dentro de nosotros como una especie de estado disposicional o habitud a actuar de tal forma, pero sólo en correspondencia con lo que se me presenta, y esto es lo interesante, ya que en verdad somos poseedores no tal vez de ideas innatas virtuales, sino de ciertas capacidades, no ya en el alma, como menciona Leibniz, sino en nuestras capacidades corporales e intelectuales; a lo que me refiero es que en cierta parte, cuando nacemos, nacemos con habilidades las cuales vamos desarrollando en base a nuestras necesidades, y en base a que necesitamos comunicarnos aprendemos a hablar y a leer, en base a que necesitamos transportarnos y alimentaros, aprendimos a caminar y a beneficiarnos en base a nuestra inteligencia para crear sistemas de almacenaje y recolección de comida, o a fabricar maquinas que nos permitieran transportarnos más veloz; pero todas estás series de habilidades no las descubrimos o no las hacemos concientes sino hasta que nos es evidente que tenemos que hacer algo por superarnos y salir adelante, lo cual me produce la idea de qué tantas habilidades gnoseológicas no hemos podido desarrollar y concientisar ya que no hemos tenido la necesidad, pero están contenidas dentro de nosotros en un estado meramente pasivo, esperando esa experiencia que los incite a ponerse activas. Con base en lo anterior me atrevería a decir, que siendo concientes de esas capacidades pasivas contenidas dentro de nosotros, tendríamos que procurar el hecho de tratar de poner activas todas esas habilidades dormitadas dentro de nosotros, las cuales tal vez podrían proporcionarnos otros medios de transmisión de conocimiento; el problema es que si aceptamos del todo su tesis del innatismo virtual, tendríamos que encontrar alguna manera de poder ser concientes de todo lo que nuestra mente y alma contiene, lo cual parecería imposible dado que no somos monadas que pueden conocer todas sus capacidades.
Tocando otro tema que se vuelve recurrente a mi pensar cada vez que manejo el factor del cómo conocemos, es el de si existe una experiencia pura, esto es, una experiencia privada de conocimiento teórico alguno, a lo que me parece que hay una respuesta afirmativa, aunque no simpatice con grandes filósofos, ya que creo que cuando nacemos estamos plagados de experiencias totalmente puras, acompañadas de esas habilidades inherentes a nuestra condición de entes, pero éstas experiencia son totalmente puras ya que no hay ningún conocimiento teórico de por medio, ya que aunque nuestros parientes cercanos, estén constantemente transmitiéndonos mensajes por medio del habla, aun no hemos desarrollado del todo bien nuestras habilidades, ellos simplemente son esa experiencia que habilita mis condiciones y posibilidades, por lo que me atrevo a decir que sí existen, pues por ejemplo, cuando aprendemos a hablar, nuestros padres son esa experiencia que habilita esa capacidad del conocimiento que es la memoria y eso, a mi parecer lo podría considerar como una experiencia pura, ya que aun no estoy haciendo una análisis del lenguaje y de las cargas que conllevan las palabras, sino que simplemente mi conocimiento avanza gracias a mis capacidades y a la experiencia, y ya una vez que habilitamos nuestra capacidad de conciencia es cuando dejamos de tener esas experiencia puras, ya que con base a que tenemos conciencia es que empezamos a hacer reflexiones acerca de los contenidos teóricos de nuestro entorno, es decir que muy probablemente yo calificaría de experiencias puras tal vez eso que consideran ideas simples.
Lo anterior tiene que ver un poco con la critica que Leibniz hizo en su momento acerca del empirismo de Locke, el cual aseguraba que la mente era una tabula rasa, a lo cual yo podría mencionar, en base a mis razonamientos actuales, que es cierto que no es tabula rasa en tanto que tiene ciertas capacidades inherentes a ella, pero las cuales están aún en estado pasivo, aunque debo de aceptar que su tesis que hasta las ideas que vienen de la experiencia ya estaban contenidas en nuestra mente, es demasiado sugerente y no me atrevería a desacreditarla por lo mucho que me puede convencer, pero creo que tengo que pensar más en ella por la posibilidad de poder caer en una contradicción al tratar de hablar de ella.

[1] Asi lo menciona Leibniz para tratar de decir, que no tienen manera de comunicarse ya que no tienen medio para hacerlo.

De platón y Erasmo

(trabajo para acreditar ética 1 en el 2003)


INTRODUCCIÓN


Los preceptos morales han jugado un papel demasiado importante a lo largo de nuestro transcurrir como sociedad, y éstos han marcado una importante diferencia en el acontecer de las personas cambiando su entorno al decirles cual es la manera correcta de actuar y de desenvolverse entre ellos. Pero los valores nunca han sido universales, sino que han sido mas que nada histórico-sociales y esto es lo que a nosotros como filósofos y estudiantes de ética nos interesa estudiar, ya que son muy variados los cambios morales a lo largo del tiempo y no sólo en las sociedades sino en el pensar filosófico. Las criticas éticas que han ofrecido grandes filósofos a lo largo del tiempo a veces han sido muy divergentes, y uno como filosofo aprecia a la vez esas disparidades entre ciertos autores ya que nos permite ver el por qué de sus tesis y llegar, tal vez, en cierto momento a hacer una síntesis de tales teorías o simplemente simpatizar con algunas de ellas y tomar apreciaciones de otras para nuestro actuar y pensar cotidiano. Tal es el caso de los filósofos que pretendo abordar a lo largo de éste trabajo, los cuales son Platón con su dialogo La Apología y Erasmo de Rótterdam con su famoso Elogio de la Locura; ambos nos ofrecen a mi parecer una apreciación diferente de lo que se considera el buen actuar, por decirlo de alguna manera, la cual la dictaminamos con ayuda de nuestra consciencia y de la estulticia, en el caso de Erasmo de Rótterdam.

Con base en lo anterior, espero poder hacer una buena diserción ética entre éstas dos posturas filosóficas, con el afán de poder mostrar en que radica la primordial diferencia entre dos filósofos separados por más de mil años de historia; pero sobre todo el por qué después de tantos años es que Erasmo decide poner a la estulticia sobre la inteligencia.






MÉTODO

Para la elaboración de éste trabajo, creo necesario hacer uso de varios métodos, ya que con un solo método no me sería suficiente lograr lo que quiero, por lo que hare uso de un método analítico, ya que mi intención es analizar dos textos bajo una mira ética; voy a hacer uso de un método comparativo puesto que para poder hacer un mejor análisis creo que sería conveniente comparar los textos y encontrar discreciones entre ellos y a la vez tratar de hacer una síntesis de ellas por lo cual también haré uso de un método sintáctico.

DIVISIÓN DEL TRABAJO

El trabajo va a estar dividido prácticamente en dos partes, la primera de ellas será sobre el Sócrates platónico que podemos ver en la apología, durante la cual empezare abordando como eran los conceptos de virtud que se tenían en aquel entonces para después poder pasar a hacer un análisis de la apología. En la segunda parte tratare de explicar de una manera muy sintética el libro Elogio de la Locura, por lo que para comenzar, primeramente me introduciré al libro explicando un poco las circunstancias bajo las cuales Erasmo de Rótterdam decide escribir ese libro para después poder pasar a hacer una explicación más adecuada y más comprensiva de lo escrito en ese libro.












SOBRE PLATÓN, SOCRATES Y LA APOLOGÍA

Antes de empezar a hondar sobre la apología me parece conveniente hacer destacar lo que todos sabemos sobre como entendía Platón la virtud y también entendían los sofistas el hecho de ser virtuoso, ya que de ésta manera vamos a poder entender mejor la apología, en la cual se ve un reflejo de lo que Platón y los sofistas.
En la época de los sofistas se considerará que para ser un buen ciudadano se requerían aptitudes políticas adecuadas, que ya no son solamente las relacionadas con el combate o con la antigua noción de la época homérica (según la destreza física que poseía). Por ello, los sofistas se declaran maestros de areté, en el sentido de maestros para la convivencia en la polis.[1]

Platón plantea el problema de si es que se puede enseñar la virtud, respondiendo esto por una vía socrática, aludiendo a que esto sería posible, siempre y cuando la virtud fuera algo intelectual, es decir, que las virtudes fueran propias del conocimiento. En la República Platón menciona las famosas virtudes cardinales explicando antes que: una ciudad Estado tiene que ser prudente, esforzada, moderada o templada y justa; y las cuatro virtudes correspondientes a cada una de las características que dio son: la prudencia, la fortaleza, la moderación o templanza y la justicia.
Las virtudes Platónicas demuestran un cambio en la concepción del hombre, ya que se empiezan a utilizar las virtudes propias del conocimiento, lo cual es reflejo de una mayor atribución de pensamiento al ser humano; el problema con las virtudes platónicas es que al manejarlas bajo su teoría de la ideas, las llega a situar en un plano trascendental que está mas allá de la naturaleza del hombre, y en dado caso el único que puede ser virtuoso seria el filosofo ya que es el ser humano con capacidad de abstracción tal como para poder conocerlas. A la vez Platón abrió todo el camino a la tradición patrística al poner la virtud como medio de semejanza con Dios. [2]


En la Apología el buen Sócrates se ve acusado de corromper al pueblo con sus enseñanzas, y es acusado principalmente por un sofista llamado Melito; pero ése dialogo es muy importante pues se deja ver todo un trasfondo ético del por qué Sócrates es acusado. Dentro de éste trasfondo podemos apreciar que Sócrates era detestado por muchas personas, principalmente por los sofistas ya que el no llenaba los requisitos de lo que era el ser virtuoso para ellos, puesto que Sócrates enseñaba de una manera diferente a ellos el como ser un buen ciudadano, pues no lo hacia mediante el uso de la retórica sino de la mayéutica.
Sócrates a la vez ganó demasiados adversarios por su manera en que desenmascaro a muchas personas que se creían sabios y esto lo hizo inducido por una cierta idea que traía en ese momento en mente y que era la de que un amigo suyo al ir a visitar al oráculo de Delfos, éste le dijo a su amigo que Sócrates era el hombre más sabio, y Sócrates al no poder creer eso, se ocupo de la tarea de ir a dialogar con las personas que el consideraba sabios; pero al momento de empezar a dialogar con estos, él se dio cuenta de que todos hablaban de algo de lo cual creían tener conocimiento aún cuando no lo tuvieran, y él se dio cuenta de esto mediante el uso de su mayéutica, pero las preguntas que Sócrates formulaba eran ontológicas y frente a éstas preguntas ontológicas realmente era difícil sino es que imposible dar una respuesta adecuada; Sócrates sabiendo esto solo se limitaba a cuestionar pero el jamás afirmaba tener conocimiento de tales cosas, y fue entonces cuando Sócrates se dio cuenta del por qué él era más sabio que las demás personas, lo cual radicaba en el hecho de que él era conciente de su ignorancia en tanto que los demás creían tener conocimiento. De lo anterior era de obviarse que Sócrates se hubiera ganado muchos enemigos, ya que hablo con todas las clases que se consideraban intelectuales en ese momento, y a todas las hizo ver como ignorantes; lo cual a mi parecer no era una manera sutil de hacer las cosas para un hombre con tan gran capacidad de entendimiento.
Sócrates aun haciendo uso de buenas justificaciones a lo largo de su apología, fue condenado a muerte, hecho considerado injusto ya que los cargos de que se le acusaban eran falsos ya que el no corrompía a la sociedad y no trataba de introducir o alabar nuevos dioses; pero tal pareciera que Sócrates no fue juzgado por el hecho de que fuera ciertas o no las acusaciones, sino que el juez y los magistrados lo juzgaron en cuanto a lo que ellos consideraban bueno y malo, y al parecer para ellos Sócrates tenia más desvirtudes que virtudes, pues tal parece que les parecía excesiva la manera de ufanarse de Sócrates, el como hacia ver mal a todos los considerados sabios y el que daba enseñanzas a jóvenes sin pedir dinero a cambio.

En la apología podemos encontrar claramente puntos donde Sócrates da una opinión sobre lo que el consideraba bueno y malo en el actuar de las personas, de estas opiniones podemos intuir o abstraer ciertos conceptos éticos, lo cual tratare de hacer a continuación mediante el uso de algunas citas y las explicaciones correspondientes.

Análisis de oraciones dichas por Sócrates en la Apología

-“... y lo mas injusto es que no me es permitido conocer ni nombrar a mis acusadores, a excepción de un cierto autor de comedias.”[3]
De la cita anterior podríamos deducir que lo justo, en ese tipo de situaciones, sería el saber quien es la persona que te acusa para poder defenderse uno adecuadamente, ya que pueden haber circunstancias especificas del por qué tal persona te está acusando de esa manera.
-“...lo que se de cierto es que cometer injusticias y desobedecer al que es mejor y esta por cima de nosotros, sea dios, sea hombre, es lo mas criminal y lo mas vergonzoso.”[4]
Como seres humanos tenemos que aprender a reconocer las capacidades propias y de extraños y de ésta manera respetar concientemente el que otra entidad tenga capacidades mayores a las mías y respetarlas y aceptarlas con sabiduría.
-“...a mi juicio, el mas grande de todos los males es hacer lo que Anito hace en este momento, que es trabajar para hacer morir a un inocente.”[5]
Con lo anterior podemos ver que Sócrates creía que está mal acusar falsamente a alguien tan sólo por conveniencia propia y que es deshonesto acusar a alguien sin poseer pruebas de su culpabilidad.

-“...estáis obligados a impedirlo y declarar que condenareis mas pronto a aquel que recurra a estas escenas trágicas, para mover a compasión, poniendo en ridículo vuestra ciudad, que a aquel que espere tranquilamente la sentencia que pronunciéis.”
-“Pero sin hablar de la opinión, atenienses, no me parece justo suplicar al juez ni hacerse absolver a fuerza de suplicas.” [6]
-“Hubiera sido para vosotros una gran satisfacción haberme visto lamentar, suspirar, llorar, suplicar y cometer todas las demás bajezas que estáis viendo todos los días en los acusados.” [7]
Hay que saber aceptar las cosas prudentemente y saber defenderse sin recurrir a la sugestión de los jueces por medio de recursos tales como sus familiares para conmover sus pasiones y caridad. Lo honorable en esas condiciones es defenderse mediante el uso de la razón en el dialogo y no mediante ese tipo de recursos lamentables como son las suplicas.

-“... el mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los días de su vida y conversar sobre todas las demás cosas que han sido objeto de mis discursos, ya sea examinándome a mi mismo, ya examinando a los demás, por que una vida sin examen no es vida...”[8]
Con la cita ultima, lo que podemos comprender es que para Sócrates era muy importante el hecho de estar reflexionando constantemente sobre nuestro actuar cotidiano y sobre el camino por el cual estamos conduciendo nuestra vida, pero sobre todo el poder ser concientes y reconocer nuestra forma de actuar y cambiarla si es que no es la adecuada y llegar mediante el dialogo a esclarecer las cosas que no están claras.

En realidad podemos ver que el pensamiento socrático es parte de lo que hoy en día es considerado como bueno, o como el camino para ser virtuoso para muchas personas; las reflexiones que hizo en su tiempo Sócrates y que heredo su discípulo Platón han sido de gran importancia a lo largo de la historia para poder establecer un camino muy pequeño de lo que son los buenos actuares en la vida y de cuales los malos; pero desgraciadamente a mi parecer, aunque les pueda sonar muy desagradable a muchas personas, Sócrates tenia una debilidad, y es que no era para nada prudente y delicado al hacer las cosas; por ejemplo durante la apología se la paso dando muy variadas razones del por qué no condenarlo, pero todas esas razones estaban preñadas de una cierta vanidad, aunque obviamente no era mentira lo que decía, pero no era la manera adecuada de expresar las cualidades de uno mismo ya que puede caer uno en la arrogancia por exceso al hablar; o cuando por ejemplo quería probar lo que el oráculo había dicho de que él era el más sabio. En ese punto para empezar Sócrates demuestra una cierta desconfianza en el oráculo de Delfos cayendo él mismo en un error que el había enunciado puesto que, como escribí anteriormente decía que hay que reconocer cuando una persona tiene más capacidades que uno y aceptarla, pero también Sócrates en el dialogo decía hacer sólo que los dioses le decían, pero dudó del oráculo de Delfos y él sólo se asigno la tarea de ir a dialogar con las personas consideradas sabias, pero él sabiendo que la gente aparte de tener conocimientos tiene sentimientos, no lo hizo de la manera más pertinente y se vio arrogante ante muchos, lo que le gano enemistades.



















Sobre Erasmo de Rótterdam y su Elogio de la Locura

Para el 1509, año en el cual Erasmo escribe el Elogio de la Locura, la situación de la iglesia era deplorable, se vivía una época de injusticias por parte de los encargados de la iglesia y se trataba de controlar las mentes de las personas por medio de la religión, era una época de tremenda decadencia para la moral, y es por esto que Erasmo decide escribir su libro Elogio sobre la Locura como parte de una critica al sistema existente en ese entonces, ya que para el era necesario volver a las antiguas virtudes del cristianismo. Las virtudes a las cuales apelaba en cierto aspecto Erasmo eran las llamadas virtudes teologales, las cuales se suponían que eran como un cimiento para la religión y que eran: fe, esperanza y caridad.

En éste libro Erasmo resalta la importancia que tiene la locura en la vida de todas las personas, ya que según él la locura está presente en casi todas las cosas y es la que más recibe tributos de las personas. Podría parecer que todo lo que Erasmo menciona sobre la locura en éste libro es pura sátira, pero creo que tienen muchas más importancia las reflexiones que llega a hacer acerca del papel predominante que tiene la estulticia para poder llegar a ser una persona virtuosa; ya que en el transcurrir de las paginas Erasmo se la pasa ofreciendo razones contundentes del por qué la felicidad está en la estulticia y no en la sabiduría, como quedaba entendida desde los viejos tiempos en que lo había enseñado Sócrates, pareciendo un poco ligada esta moral a lo que buscaban los hedonistas y los epicureistas, aunque ellos lo hacían con cierta reflexión. Lo que he dicho quedaría mejor asentado haciendo uso de poder citar en dado momento algunas palabras que Erasmo escribió en su libro.
Para Erasmo el niño y los viejos eran las personas, por decirlo de cierta manera, mas nobles y virtuosas y los sabios eran personas tediosas. Erasmo asienta de manera clara que “la existencia más placentera consiste en no reflexionar nada.[9]” puesto que los estultos no pierden su tiempo preocupándose por problemas que probablemente no pueden resolver, si se la pasan buscando problemas en las cosas, ni se siente vergüenza, ni temor, por lo que se puede decir que el estulto no sufre al no reflexionar sobre su entorno. Otro punto que hace justificable el hecho de que en los estultos se encuentra lo virtuoso es el hecho de que ellos no gastan nada en ser estultos en tanto que los sabios gastan su tiempo tratando de adquirir nuevos conocimientos y una vez que lo tienen no les sirve para nada ya que están tan apartados de la mayor parte de la sociedad que se tornan aburridos y una vez que quieren convivir a la gente le aburren estos sabios, aparte de que se han vuelto tímidos y vergonzosos.
Según las criticas que Erasmo nos ofrece en éste su libro, hace mención de que las ciencias no sirven para nada al hombre para alcanzar su felicidad, sino que al contrario, lo desvían de lo que es su condición como humano, el hombre lo único que tiene que hacer es seguir la naturaleza tal y como ésta es, y no inventar cosas que lo desvíen hacia otros asuntos, ya que por esto es que el hombre fracasa, porque se desvía de lo propio de su existencia.[10]
Erasmo ya casi al finalizar su obra empieza a criticar a la religión de ese entonces, diciendo que los monjes se han desviado de su encomienda, que han inventado toda una serie de artificios para simbolizar cosas que supuestamente tienen que ver con la religión, y que han impuesto pagos para así poder robar dinero de la gente que cree en Dios, de lo cual dice Erasmo que están mal ya que se les ha olvidado que cuando mueran Dios sólo les exigirá caridad[11], la cual no han tenido y han olvidado por dejarse llevar por lujurias y pasiones ruines de una locura que prácticamente viene del infierno.









CONCLUSIÓN

Las dos posturas morales que podemos abstraer de estos dos textos son variadas entre sí, ya que el dialogo de Platón nos menciona de cierta manera el que la virtud está situada en la felicidad pero que se llega a ella mediante el conocimiento; y por otra parte el Elogio de la Locura nos hace ver el hecho de que indudablemente lo virtuoso está en la felicidad pero no se llega a ésta mediante la acumulación de conocimiento, sino mediante la estulticia. Ambas posturas nos pueden parecer muy sugerentes como método para alcanzar la felicidad, que es el bien ultimo. Es, creo, difícil el poder hacer una síntesis entre estas dos posturas, pero creo que se puede lograr si se toma un poco de cada una y tomamos en cuenta las criticas principales que Erasmo hace sobre los sabios, ya que es muy cierto los comentarios que Erasmo hace sobre los sabios y en especial sobre los filósofos, ya que como menciona, un filosofo no podría gobernar, puesto que solo sabe de conocimientos pero no sabe como manejarse en distintos aspectos de la vida y estando en banquetes no se ríe de los chistes bobos; esto a mi parecer es de suma importancia ya que tenemos que aprender a nivelar nuestras conductas como humanos y ser capaces de desarrollarnos en diferentes ámbitos para así poder llegar a un buen nivel entre conocimientos y la vida común, para que así nuestros conocimientos sirvan de algo y no sólo se queden estancados.

Un punto que me parece muy importante destacar, es la forma que tenia de preguntar las cosas Sócrates, ya que las preguntas que él solía hacer a la gente que se consideraba sabia, eran preguntas ontológicas, sobre el qué es, lo cual originaba una serie de problemas por la complejidad e la pregunta, pero lo difícil de ésta pregunta radica en que somos humanos, seres con capacidad de inteligencia y conciencia, lo cual muchas ocasiones nos hace tratar de aparentar y por lo mismo nos hace que dejemos de ser meramente ontológicos y que seamos fenoménicos, con esto quiero decir que dejamos de ser meramente hombres y que solo vivamos aparentando ser cosas que queremos ser; y esto lo menciona muy claramente Erasmo en su libro cuando dice “sólo el hombre trataba de salirse de lo que le imponía su condición “[12] con lo que quiere decir que el hombre animal que se sale de su naturaleza y se desvía a causa de la inteligencia y del arte, a lo que Erasmo dice que “ así pues, tal como el caballo imperito en gramática no es desgraciado, así no es infeliz tampoco el estulto, porque el serlo es coherente con su naturaleza.”[13]dándonos a entender con esto que lo que el humano tiene que hacer es vivir con la estulticia para no desviarse y seguir con lo que le es propio de su naturaleza, lo cual me parece interesante ya que bajo la locura quedaría echada a un lado esa frase tan famosa del Eclesiastés que el mismo Erasmo menciona en su libro “Mataiotes mataiotetos kai panta maiotes” (vanidad de vanidades y sólo vanidad), ya que ésta frase quería significar es que aunque en ésta vida nos quisiéramos dejar llevar por la sabiduría o por las riquezas, por el placer o el trabajo con esfuerzo, o si se anhela la justicia y se deplora la maldad todo era reducido a una cuestión de vanidad[14], pero al estar situado el camino de la virtud en la estulticia no habría tal vanidad, ya que el estulto cómo sabría que es estulto, y sino sabe ésto siquiera, cómo podría querer adquirir más estulticia, por lo que el hombre estulto se convertiría en un ser ontológico sin vanidad alguna.

















BIBLIOGRAFÍA

ANTONI MARTINEZ RIU, JORDI CORTÉS MORATÓ, Diccionario de filosofía en CD-ROM Herder, editorial Herder, 1996.

TEETETES O DE LA CIENCIA, Platón.

PLATÓN, La apología, editorial Porrua, decimoquinta edición, 2002.

ERASMO DE ROTTERDAM, Elogio de la Locura, grupo ediorial Tomo, 1era edición, 2003.

PETER SINGER, A companion to ethics , Ethics in ancient Greece, , Blackwell Publishers.
[1] Diccionario Filosófico Herder
[2] Theetetes, 176 a-c
[3] La Apología Pág. 2
[4] Ibíd. 3 Pág. 10
[5] Ibíd. 3 Pág. 11
[6] Ibíd. 3 Pág. 14
[7] Ibíd. 3 Pág. 17
[8] Ibíd. 3 Pág. 16
[9] Elogio de la locura Pág. 26
[10] Ibíd. 9 Pág. 54
[11] Ibíd. 9 Pág. 93
[12] Ibíd. 9 Pág. 55
[13] Ibíd. 9 Pág. 52
[14] Enciclopedia Microsoft Encarta 2003